افکارات حسن صباح

انديشه‏ هاى حسن صبّاح‏ در باب امامت و حجّت‏:

  اين پژوهش ضمن بررسى نوآورى ‏هاى مذهبى حسن صبّاح، به نقش وى در بنيان نهادن دعوت جديد اسماعيلى و بحث از آراى او درباره‏ى جايگاه امام در سلسله مراتب اين آيين و ضرورت تعليم از امام، هم‏ چنين تأثير اين اصلاحات مذهبى در جامعه‏ى اسماعيلى ايران و چگونگى قرار گرفتن اين داعى اسماعيلى در رهبرى جنبش نزاريان مى‏پردازد.

  يافته‏هاى اين پژوهش بيانگر آن است كه حسن صبّاح با ارائه‏ى آموزه‏هاى تازه‏ى مذهبى، ضمن اصلاحات بنيادىِ ساختارِ اين آيين، آن را با مقتضيات سياسى و اجتماعى آن عهد هماهنگ ساخت. اين رويكرد مصلحت ‏جويانه و عميقاً مذهبى سبب شد تا تعاليم اين داعى تحت عنوان «دعوت جديد» شهرت پيدا كند. وى به يارى اين انديشه‏ هاى تازه، ضمن متحد ساختن نزاريان ايران، نيرو و آرمان ‏هايى تازه بدانان داد و با رهبرى خويش، در مقام «حجت» امام غايب، جامعه‏ى نزارى را به سمت كسب توانمندى ‏هاى سياسى نيز سوق داد.

واژه‏ هاى كليدى: حسن صباح، دعوت جديد، مقام امام، تعاليم امام، اسماعيليان ايران، جنبش نزارى، حُجّت.

مقدمه‏

  آيين اسماعيلى از تشيع امامى منشعب شده و در روزگار خلفاى فاطمىِ مصر، كه خود اسماعيلى بودند، رشد و شكوفايى بسيارى پيدا كرده بود. در آن عهد شمار زيادى از دانشمندان اسماعيلى ايرانى در ايران و مصر به كار تأليف آثارى در باب عقايد خويش مشغول بودند. آنان ضمن نشر دعوت و هدايت نوكيشان، به بازسازى و كارآمدى ساختار اين آيين نيز همت گماشتند. داعيان ايرانى در ترقى و توسعه‏ى دعوت فاطمى و سازمان تبليغاتى نيرومند آن نقش انكارناپذيرى داشته‏اند. اين كوشش‏ها در استحكام خلافت فاطمى در مصر و پيش‏ بردن سياست ‏هاى خارجى آن نيز بسيار مؤثر بود. اما اين پيوندِ تنگاتنگِ ميان اسماعيليان ايران و مصر، در اواخر قرن پنجم قمرى، با بروز تنازع مذهبى بر سر جانشينى خليفه مستنصر فاطمى (487-426ق) از هم گسست و در پى آن، فرقه‏ى تازه‏اى به وجود آمد. سردم ‏دارى اين جريان مذهبى را حسن صباح بر عهده داشت. وى معتقد به حقانيت پسر بزرگ خليفه (نزار) براى قرار گرفتن در جايگاه امامت اسماعيليان پس از مستنصر بود و در اعتراض به غصب مقام نزار كه به دسيسه‏هاى درباريان و توسط برادر كوچك ‏ترش (مستعلى) انجام گرفت، خود را از پيكره‏ى اصلى تشكيلات اسماعيلى در مصر جدا كرد و دعوت مستقل اسماعيلى را در ايران بنيان نهاد. اين گروه مذهبى نو با نام نزارى شهره گشت. اندكى پس از پيدايش اين گروه، محيط مساعدى براى گسترش و تبديل آن به يك جنبش فراهم شد. با آشكار شدن آشفتگى ساختار سياسى حكومت سلجوقى از يك سو و نارضايتى ايرانيان از نا بسامانى ‏هاى امور كشور، از سوى ديگر، دعوت نزارى مبناى يكى از مهم‏ترين حركت‏هاى عدالت ‏خواهانه و بيگانه‏ ستيز مردم اين سرزمين شد.

  حسن صباح بسيارى از ساختارهاى دعوت اسماعيلى فاطمى را تغيير نداد. مباحث كيهان ‏شناسى و معرفت و شناخت ‏شناسى فلسفى كه از جمله مهم‏ ترين بخش‏هاى منظومه‏ى فكرى اسماعيليان بود،1 اساساً مورد نظر وى نبود. كيش اسماعيلى مبتنى بر مرجعيت امام بود. امام در دعوت فاطميان، معلم اول و مطلع از غيب و وراث علوم نبوى و انسانى فوق بشر و معصوم از خطا بود، اما در دوره‏اى نزديك به روزگار حسن صباح، فيلسوفان اسماعيلى كه غالباً ايرانى بودند، دگرگونى‏هايى در سلسله مراتب دينى ايجاد كردند؛ از جمله‏ى اين تحولات، مسأله ارتقاى رتبه‏ى امام بود كه نزد داعيان اسماعيلى، چون: ابوحاتم رازى (ت 322 ق) ابويعقوب سجستانى (ت بعد از 361ق) و حميدالدين كرمانى (ت بعد از 411ق) نيز سابقه داشت. امام كه تا پيش از اين در مرتبه‏اى پايين‏تر از مقام «ناطق» و «اساس» قرار داشت و در عالم جسمانى مظهر «جدّ» روحانى بود، اينك نه تنها از مرتبه‏ى «نفس كل» درگذشته، بلكه مظهر «كلمه امر»5 شده بود. معناى اين سخن آن بود كه خداوند به ميانجى امام، جهان را آفريده و، در عين حال، او مظهر و تجلى ذات بارى تعالى بوده است. شدت تأكيد بر جايگاه والاى امام سبب بروز برخى افراط كارى‏ها شد تا جايى كه شمارى از اسماعيليانِ نخستين معتقد بودند كه هر كس به امام اعتقاد پيدا كرد، بر هر كارى مجاز است

  لزوم تعليم از امام - كه مورد تأكيد حسن صباح بود و يارانش را بدان رو «تعليميه» مى‏گفتند - نيز امرى نوظهور نبود؛ زيرا شيعيان از آغاز تاريخ خويش در برابر اهل سنت، قائل به مرجعيت اشخاص برگزيده و معصوم در حل و فصل مسائل دينى بودند. اين امر به معناى پذيرش اصل «تعليم» بود و بديهى است كه در چنين روندى «امام» همان شخص مورد نظر شيعه است كه معلم و مرجع تعليم است.بنابر اعتقادات شيعه، اگر خداوند، براى راهنمايى خلق، پيامبرى را با توانايى و قدرتى كه به وى عطا مى‏شود، بر مى‏گزيند، چگونه ممكن است از تداوم و نگه‏داشتن دينش غفلت ورزد؟ به نظر شيعيان، اين بى ‏توجهى در حكمت الهى محال است. آنان يقين داشتند كه خداوند جانشينى براى پيامبر تعيين كرده و آن فرد برگزيده جز حضرت على‏عليه السلام نيست. استدلال شيعيان اساساً بر اين دليل استوار بود كه فقط على‏عليه السلام داعيه‏ى جانشينى پيامبر را داشته و بنابر ادعاى على كه او به تصريح پيامبر صلى الله عليه و آله امام مبين و برگزيده از جانب خداست، اين حق براى آن حضرت ثابت مى‏گردد؛ لذا ادعاى اهل سنت مبنى بر اين كه اشخاص مى‏توانند به اختيار خود خليفه‏اى برگزينند، نه تنها مخالف و مغاير اين دليل مبين (يعنى ادعاى امامت على‏عليه السلام) بلكه خلاف اظهار صريح پيامبرصلى الله عليه وآله در نصب على‏عليه السلام به جانشينى خود است

  اسماعيليان نيز مانند ديگر شيعيان معتقد بودند على‏عليه السلام وصى پيامبرصلى الله عليه وآله است؛ زيرا به نص موثق و صريح به وصايت و جانشينى برگزيده شده و امام امت اسلامى است و پس از وى هر امامى، امام پس از خود را به نص نام مى‏برد. امامِ مورد اعتقاد شيعه در تمامى حوزه‏هاى هدايت پيامبر، از جمله قلمرو علم و دانش مذهبى، به اعتبار اين كه باب مدينه‏ى علم پيامبر است، جانشين او مى‏گردد. آنان مى‏گفتند كه علم، به رأى و قياس براى آدمى حاصل نمى‏شود، بلكه به تعليمِ معلم صادق حاصل مى‏گردد بدون ترديد، شيعيانِ نخستين اين نوع تعليم را در حوزه‏ى تكاليف شرعى روا مى‏شمردند، اما در امور نظرى منكر حصول علم به طريق استدلال نبودند؛ ولى حسن صباح و گويا برخى از داعيان اسماعيلى، پيش از وى، استدلال را در وصول به علم در اصول عقايد كافى نمى‏شمردند و مى‏گفتند به معلم احتياج داريم. احتمالاً اصل تعليم، كمابيش شبيه آنچه حسن صباح عرضه كرد، پيش از اين نزد داعيان ديگر مطرح بود. هاجسن بر اين نظر است كه شايد حسن آن را از داعى پيش از خود (عبدالملك عطاش) اخذ كرده و از عربى به فارسى برگردانده باشد

شكل‏گيرى انديشه‏ى دعوت جديد نزد حسن صباح‏

  نزاريان اوليه و به خصوص حسن صباح، توجه و علاقه‏ى خاصى به عقيده‏ى امامت ابراز مى‏داشتند. او از مناديان اعتلاى مقام امام در سلسله مراتب آيين اسماعيلى بود و نظرش را درباره‏ى اين موضوع، هنگام گفتار در مورد ضرورت تعليم از امام مطرح كرده است. انديشه‏ها و تفسيرهاى تازه‏ى حسن صباح و داعيان متقدم بر او در باب عقايد اسماعيلى سبب وضع و ظهور دعوتى نو شد. اين دعوتِ به خصوص به نام حسن صباح شهرت يافت. وى نخستين بار به تبيين دقيق اين دعوت برخاست و فصولى در مورد آن منتشر كرد؛ از اين ‏رو حسن صباح را بنيان‏گذار واقعى دعوت جديد اسماعيلى مى‏دانند. آرا و انديشه‏ هاى حسن صباح و تأثير آن در انسجام ذهنى نزاريان انعكاس گسترده‏اى در ميان مورخان و ناظران سنى داشت و آنان دعوت او را نو و در برابر دعوت فاطميان (الدعوة القديمة) مى‏دانستند و آن را «الدعوة الجديدة» نام نهادند.

  بنابر گزارش‏هاى تاريخى، حسن صباح پس از بازگشت از مصر و پيش از دست ‏يابى بر اَلَموت - در فاصله‏ى سال‏هاى 473-483 قمرى برخى از آموزه‏هاى اصلى دعوت جديد را در جريان نشر دعوت به كار گرفت و همانها هم، عامل نفوذ و تأثير سخنان وى بر ياران تازه‏ى وى بود. از جمله اين آموزه‏ها، تأكيد و پافشارى حسن بر لزوم تعليم از امام بود و اين كه امام اسماعيلى تنها آموزگار واقعى و شايسته است. معرفى جايگاه رفيع امام در نظام هستى و ضرورت انحصار تعليم به وى، مهم‏ترين بخش آموزش‏هاى حسن بود؛ افزون بر اين آموزه‏هاى عقيدتى، جذابيت گفتارهاى حسن در طعن وى بر سلجوقيان بود. او از سلجوقيان ترك‏ نژاد نفرت نداشت، ولى شيوه‏ى حكومت آنان را ناپسند مى‏دانست؛ از اين‏رو، در تعاليمش آنان را طرد مى‏كرد و نژاد تركان را از جنس جن و پرى مى‏شمرد؛22 ايرانيان كه در آن روزگار از تركان ستم بسيار مى‏ديدند از اين ظرافت‏ها و نكته ‏گيرى‏ها به وجد مى ‏آمدند و دعوت حسن صباح را بسيار خوشايند و موافق طبع و ميل درونى خويش مى‏يافتند.

  حسن صباح، بيان دعوت جديد

  چنان كه گذشت، اعتقاد به تعليم (از امام) از عقايد اساسى و بنيادى نزاريان نخستين بود؛ اما با توجه به اين كه نياز به تعليم از اشخاص برگزيده در ميان اسماعيليان از آغاز وجود داشت، اين پرسش مطرح مى‏گردد كه نظريه نزاريان شامل چه پديده‏ى تازه‏اى بود و چه تغييرى ايجاد كرده بود؟

  پاسخ اين پرسش بر اين فرض استوار است كه دعوت جديد حسن صباح، در واقع، تنظيم مجدد و تفسير جديدى از يك انديشه‏ى كهن شيعى بود. اين تعبير تازه از اصل تعليم، به كامل ‏ترين و پرورده ‏ترين وجه، به قلم حسن صباح، در رساله‏اى كلامى به نام چهار فصل، به زبان فارسى ارائه شده بود كه اكنون در دست نيست، اما معاصر وى، عبدالكريم شهرستانى (ت 548 ق)، خلاصه‏اى از اين اثر را به عربى در كتاب الملل و النحل خويش كه تنها چهار سال پس از مرگ حسن صباح تأليف شده گزارش كرده است. اين خلاصه كامل تر و مشروح‏ تر از گزارش‏هايى است كه مورخان ايرانى، چون جوينى و رشيدالدين فضل‏اللَّه ارائه كرده‏اند. منبع اصلى پژوهش حاضر در باب آراى حسن و دعوت جديد نيز مبتنى بر گزارش مستوفى و منظم شهرستانى است؛ با اين همه، از گزارش‏هاى جوينى و مؤلفان ديگر، به رغم اختصار آنها، نيز بهره گرفته شده است.

جوينى در گزارش كوتاه و روشن خويش نوآورى حسن صباح را چنين آورده است:
تغيير او آن بدعت را كه بعد از او همان طايفه آن را دعوت جديده خواندند چنان بود كه... حسن صباح، به كلى درِ تعليم و تعلم دربست و گفت: خداشناسى به عقل و نظر نيست به تعليم امام است؛ چه اكثر خلق عالم عقلااند و هر كس را در راه دين نظريست. اگر در خداشناسى نظر عقل كافى بودى، اهل هيچ مذهب را بر غير خود اعتراض نرسيدى و همگنان متساوى بودندى، چه همه كس به نظر عقل متدين‏اند. چون سبيل اعتراض و انكار مفتوح است و بعضى را به تقليد بعضى احتياج است، اين خود مذهب تعليم است كه عقل كافى نيست و امامى بايد تا در هر دور مردم به تعليم او متعلم و متدين باشند.

  حسن صباح - چنان كه شهرستانى بيان داشته است - عقيده‏ى شيعيان در باب تعليم را در چهار فصل به عبارت درآورد. هدف نگاشتن اين فصول، كه صورت انتقاد از نظريه ‏ى شيعيان پيشين در باب عقيده به تعليم را دارد، اثبات اين رأى است كه تنها امام اسماعيلى مى‏تواند آن معلم محق و راستين بعد از پيامبرصلى الله عليه وآله باشد. شايد از همين روست كه به نقل شهرستانى و جوينى، حسن اين فصول را «الزام» نام نهاد.

 

اين فصل‏ها به اختصار حاوى اين مطالب است: در نخستين قضيه، حسن بر عدم كفايت عقل به تنهايى در فهم و درك حقايق دينى تصريح و تأكيد مى‏كند. جوينى به تكيه‏ى كلام حسن در اين قضيه اشاره كرده، مى‏گويد: دقيق‏ترين آن الفاظ و معانى يكى آن است كه از معترضان مذهب خود سؤال مى‏كرد كه خرد بس يا نه بس؛ يعنى اگر خرد در خداشناسى كافى است، هر كس كه خردى دارد معترض را برو انكار نمى‏رسد و اگر معترض مى‏گويد: خرد كافى نيست، با نظر عقل بهم هر آينه معلمى بايد. اين مذهب اوست.27
و غرض وى رد عقيده‏ى فلاسفه است؛ چون آنان تنها بر عقل تكيه مى‏كنند. ديگر شيعيان و اهل سنت با وى در اين نظريه (عدم كفايت عقل و ضرورت وجود معلم) اتفاق دارند.

  در قضيه‏ى دوم، حسن نظريه‏ى اهل سنت را درباره‏ى صحت اتخاذ علم دين از علما و فقهاى متعدد نفى مى‏كند و گويد:
چون احتياج به معلم، ثابت شد، يا هر معلمى به اطلاق صلاحيت تعليم دارد يا از معلمى صادق ناگزير است؟ كسى كه قائل به صلاحيت هر معلمى باشد، او را نرسد كه ديگران را انكار كند و اگر كسى ترجيح نهد و معلم خصم را انكار كند، هر آينه پذيرفته است كه به ناچار معلمى صادق و معتمد بايست.

  حسن و ديگر شيعيان در اينجا اتفاق نظر دارند كه تنها يك معلمِ مؤيّد از جانب خداوند مى‏تواند باشد و آن، امام صادق در هر زمان و دوره است؛ بنابراين اهل سنت نيز بر خطا هستند.

  در قضيه‏ى سوم، حسن نظريه‏ى مرسوم شيعه را در باب تعيين امام زير سؤال مى‏برد. به گفته‏ى او، حال كه نياز به معلمى صادق ثابت شد، آيا نبايد نخست وى را شناخت؟ براى شناخت يگانه معلم صادق در هر دوره، بايد صداقت و مرجعيت او اثبات پذيرد.30 با اين استدلال، شيعيان نيز مانند اهل سنت و فيلسوفان در تنگنا مى‏افتند.

  حسن در قضيه چهارم مى‏كوشد با طرح و تنظيم مجدد تمام مسأله، اين ابهام و سردرگمى را حل كند. او به طور كلى نظر شيعه را داير بر اين كه مردم به امامى صادق نياز دارند، اجمالاً تأييد مى‏كند.31 به نظر وى، شناخت مرجعيت معلّمِ مورد نياز را نمى‏توان از چيزى وراى خود آن به دست آورد. وى گويد: در اين بحث با باريك ‏بينى در ماهيت دانش مى‏توان به جواب مناسب رسيد. علم حقيقى از تضاد موجود ميان دو امر متقابل كه تنها از طريق يكديگر شناخته مى‏شوند حاصل مى‏گردد. اين اصل اجتماعى، در مورد فردى كه در جست‏ و جوى معلم صادق است و معلم صادق كه بايد شناخته شود، قابل مشاهده است. بدون وجود امام، آنچه از راه خرد براى ما حاصل مى‏شود، نامفهوم و غير معقول است و از سوى ديگر، بى‏رهبرىِ عقل هم به امام پى نتوان برد، پس براى شناختن امام از عقل گزيرى نيست؛ اما اين استدلال نمى‏گويد كه آن معلم كيست و نيز جوينده را به حقيقت غايى رهبرى نمى‏كند. حسن گويد: عقل در اين مرحله ما را به نحوى كلى از «احتياج» به امام آگاه مى‏سازد، بى آن‏كه ما را به امام برساند.

  او براى گشودن گره اين مشكل به يك عقيده قويم شيعى رجوع مى‏كند و بدان اعتبار تازه‏اى مى‏بخشد. او گويد: امام حجت خداست؛ يعنى امام بذاته و فى نفسه حجت است. ماهيت ادعاى وى حجت حقانيت اوست. يا به نقل جوينى از حسن: دليل او مجرد قول اوست كه مى‏گويد.

  وى احتياجى را كه مردم به وجود يك امام دارند برآورده مى‏سازد؛ بنابراين، امام در اثبات ادعاى خويش نيازى به حجت حقانيت و دليلى كه بيرون از ذات او باشد ندارد. به نظر حسن، امام صادق راستين با عرضه‏ى خويش براى تعليم محتاجان به كسب حقايق دينى، يك ضرورت عقلى را برآورده مى‏سازد و او همان امام اسماعيلى است كه صرف وجود و ادعاى او دلايل كافى بر صدق و مشروعيت او هستند و نيازى به آوردن معجزه و ارجاع به اصل و نسب ندارد.

 

  حسن در پايان استدلال‏هاى خود بر عبارتى انگشت مى‏گذارد كه مهم‏ترين سخن او در تعيين امام است. به گزارش جوينى: حسن صباح صراحتاً گفته است: چون اثبات تعليم كردم و غير من قايلى نيست به تعليم، پس تعيين معلم به قول من است. به مانند آن ‏كه كسى گويد: من مى‏گويم امام فلان كس است و برهان برين آن است كه اين سخن من مى‏گويم.

  در انديشه‏ى حسن درباره‏ى امام، به يك نظر شگرف ديگر نيز پى مى‏بريم. او در بهره‏ ورى‏هاى زيركانه‏ى خود از آراى ديگران براى اثبات نظريات خود، بر اين نكته تأكيد مى‏كند كه براى درك مفاهيم عالى قدرى چون وحدانيت خدا و مسائلى از اين دست، در نهايت به تعليم امام نيازمنديم. امام محور همه‏ى امور قرار مى‏گيرد و نظر دقيق در مسائل عقيدتى، محوريت او را تأكيد مى‏كند.37 و بنابر آنچه خواجه نصير در رساله‏ى تصورات از مولانا حسن نقل مى‏كند: ميزان دعوت مبارك بر اين نهاد كه حق در هر وقت، آن باشد كه مُحِقّ (امام) لذكره السلام فرمايد، نه آن‏كه از مُحِقّ (امام) گذشته شنيده باشد حق آن است كه به محق وقت بسته باشد و باطل آن‏كه از مُحِقّ وقت بازگسسته باشد.

  چنان كه هاجسن نيز نتيجه مى‏گيرد، امامت مورد نظر حسن در هيچ تركيبى تاريخى و تجربى نمى‏گنجد.39 آنچه مطلوب حسن صباح است، حقيقت عقلانى امام نيست، اقتدار و مرجعيت محض اوست؛ از همين رو وى بر استقلال و اختيار بى حد امام اصرار مى‏ورزد40 و مرجعيت تعليمى مستقل هر امام را در زمان خويش مورد تأكيد قرار مى‏دهد.

  دعوت جديد حسن صباح مخالفان جدى و سرسختى داشت. گزارش‏هاى متعددى از مجالس بحث ميان حسن و يارانش با مخالفان نظر او وجود دارد.41 هم‏چنين تأليفات بسيارى كه در رد نزاريان و تعليميان از روزگار حسن صباح نوشته شده و برخى از آنها مانند فضايح الباطنيه و المنقذ من الضلال نگارش غزالى و النقض از عبدالجليل رازى، حاوى آگاهى‏هاى ارزنده‏اى است. ضمناً در مجموع رسائل فارسى ضياء الدين جرجانى كه از حدود قرن نهم هجرى است، اطلاعات ارزشمندى در باب تلاش علماى شيعه در رد آراى نزاريان و تعليميان آمده است.

انعكاس دعوت جديد در ميان نزاريان ايران‏

  اثبات حقانيت امام اسماعيلى - آن چنان كه حسن بيان كرد - استقلال مذهبى براى حسن و اصحاب وى فراهم ساخت و نتيجه‏ى آن - بنا بر گزارش شهرستانى - اين بود كه نزاريان خود را فرقه‏ى ناجيه و برحق قلمداد مى‏نمودند؛ زيرا بنا بر قول مشهورِ حسن صباح:
آنان داراى امام هستند، ولى ديگران امامى ندارند.

  حسن بر يكپارچگى نهضت نزارى تأكيد بسيار داشت و در اعتقادات نيز بر آن بود كه‏ كه نشانه‏ى حق وحدت است و علامت باطل كثرت. سپس وحدت مورد نظر خود را اين گونه تبيين مى‏كند: وحدت با تعليم است و تعليم با جماعت و جماعت با امام.

  امام اسماعيلى از نظر وى مظهر حقانيت مذهب و وحدت فرقه است و هموست كه مانع دوگانگى و پراكندگى مى‏گردد. عقيده‏ى تعليم كه حسن با تمام نيرو و توانش در راه اشاعه‏ى آن مى‏كوشيد، سبب تحول روحى عميق در اسماعيليان ايران شد. حسن و پيروانش بر وحدت جامعه‏ى اسماعيلى نزارى و فداكارى‏هاى همه‏ى افراد براى اعتلاى آن جامعه و حصول به مقاصد مذهبى تأكيد مى‏كردند.44 كيش اسماعيلى، نهضتى براى آينده بود و هميشه اميد به پايان شب سياه ظلم و جهالت و طلوع صبح زيباى عدالت و به ثمر نشستن حقيقت داشت. نزاريان خود را براى رسيدن به چنين آرمانى مهيا مى‏كردند. اسماعيليان ايران در روزگار حسن و ديگر خداوندگاران الموت تلاش گسترده‏اى را آغاز كردند تا بر تمامى منابع مالى جامعه چيره شوند و بدين وسيله به قدرت دست يابند.

 

  از نظر آنان جامعه مظهر قدرت بود و كسب قدرت به معناى پرهيز از هر گونه تفرقه و چنددستگى.45 ظاهراً در تدبير براى پيش‏گيرى از ايجاد اختلاف آرا در ميان جامعه‏ى اسماعيلى بود كه حسن عوام الناس را به كلى از خوض در علوم منع كرد و شهرستانى خبر مى‏دهد كه وى حتى علما و دانشمندان اسماعيلى را از مطالعات آزاد فلسفى بازداشت و آن را موكول به ميزان وقوف آنان در هر علم و ارزيابى كتاب‏هاى مورد درخواستشان كرد.46 هاجسن مى‏گويد اين امر براى آن بود كه اسماعيليان را به تدريج به فراگيرى دانش‏ها ترغيب كند،47 ولى به نظر مى‏رسد دليل اصلى محدود ساختن مطالعات عميق و فلسفى، اوضاع و احوال سياسى بود. نزاريان درگير مبارزه‏اى شديد با سلطه ‏گران سلجوقى و هم‏دستان ايرانى مسلمانشان شدند و فرصت‏ها و توجهات فكرشان نيز معطوف به رفع احتياجات ضرورى در اين رويارويىِ خشن و نفس‏گير بود؛ بنابراين، مجالى براى اسماعيليان نزارى براى پرداختن به مطالعات فلسفى، كه نياز به آرامش و سكون داشت، نبود. اين تدابير حسن، علاوه بر آن ‏كه بر پيشبرد امر دعوت مؤثر بود، با آموزه‏هاى وى درباره‏ى يكپارچگى مذهبى جامعه‏ى اسماعيلى ايران و مرجعيت تعليمى امام مناسبت تمام داشت.

ارتقاى حسن در جنبش نزارى به مقام حجت امام‏

  به هر حال، با تلاش حسن صباح و ديگران، عقيده‏ى تعليم در انديشه‏ى اسماعيليان ايران چنان نمودى يافت كه آنان را «اصحاب تعليم» يا «تعليميه» ناميدند.48 محور و اساس عقيده‏ى تعليم حضور امام بود، اما پس از مرگ مستنصر فاطمى در 487 قمرى كه امام مورد اعتقاد همه‏ى فرق اسماعيلى از مصر تا سند بود، نزار، وليعهد و جانشين مستنصر فاطمى به دست برادر كوچك‏ ترش مستعلى، به قتل رسيد.49 و سخت‏گيرى و تعقيب بازماندگان نزار سبب شد تا مسأله‏ى امامت پس از نزار در پرده بماند.

  اسماعيليان عقيده داشتند كه در زمان غيبت و اختفاى امام، «حجت» نماينده‏ى تام الاختيار او در ميان مردم است. بر اين اساس، نزاريان نيز حسن صباح را نماينده‏ى تام امام و حجت زنده‏ى او در جامعه‏ى نزارى و پاسدار دعوت نزارى، تا زمانى كه امام دوباره به تن خويش ظهور كند، مى‏شمردند. در قديمى‏ترين رساله‏ى موجود نزارى به نام هفت باب بابا سيدنا كه در حدود 596 قمرى مؤلفى ناشناس آن را نوشته، آمده است: حضرت بابا سيدنا حسن صباح قدس سره و رزقنا عنه حجت اكبر قائم قيامت بود.

  و همان جا تصريح شده كه حسن صباح، آمدن قريب الوقوع قائم را پيش بينى كرده است. تعبيرى شبيه به اين را در كتاب تصورات، يا روضة التسليم مى ‏يابيم كه آن هم اثرى است از دوره‏ى بعد از اعلان قيامت در الموت و آن را از جمله تأليفات اسماعيلىِ خواجه نصيرالدين طوسى مى‏شمارند.52 در آن‏جا وى سيدنا را با لقب «حجت اعظم مولانا قائم القيامة» مى‏خواند.53 افزون بر اين، در اين اثر اسماعيلىِ خواجه نصير مطلب ديگرى راجع به حسن صباح هست كه از جايگاه والاى او نزد نزاريان حكايت مى‏كند و جاى تأمل بسيار دارد. بدين عبارت كه «نفس حجت اعظم كه به خود هيچ نداند و هيچ نباشد... و در غيبت امام لذكره السلام خليفت او باشد و به قوت قبول فيض... خلق را از امام لذكره السلام بياگاهاند و خلايق را به امام راه نمايد.54 و در آن تصريح شده كه حسن صباح در غيبت امام «خليفه‏ى» او و متصدى راه‏نمايى مردم به سوى امام است؛ و از آن‏جا كه در مراتب دعوت اسماعيلى خليفه جايگاهى فروتر از امام دارد و جانشين وى است، اين مطلب مى‏رساند كه حسن حجت امام و نايب وى در اداره امور پيروان او شد.

  به هر حال، رسيدن حسن به جايگاه حجت در دعوت نزارى در روزگار استتار امام، به معناى قرار گرفتن حسن در رهبرى نزاريان است، اما اين مهم تنها پس از آن صورت گرفت كه رهبرى نزاريان با سركوب جنبش نيرومند نزارى در اصفهان به قلعه‏ى الموت منتقل شد. از آن‏جا كه پس از گريختن عبدالملك عطاش از اصفهان، پسرش، احمد جاى وى را در پيشوايى اسماعيليان در اصفهان گرفت‏ و او تا سال قتلش در 500 قمرى هم چنان با قدرت بسيار در اين سمت بود، قرار گرفتن حسن در رهبرى دعوت نزارى نيز مى‏بايست تا سال مذكور به تأخير افتاده باشد؛ ولى در واقع، حسن پس از دستيابى بر الموت در 483 قمرى تا سال 500 قمرى با توفيقات شگرفش در ديلم و ديگر نواحى شمال ايران و گسترش سريع و وسيع دعوت نزارى در قهستان، نشان داد كه مى‏تواند جامعه‏ى نزاريان ايران را اداره كند و از آن در يورش حوادث محافظت نمايد.

باوندیان بنا به مندرجات ویکی پدیا

باوندیان:

           خاندانی ایرانی از امیران طبرستان بودند که در حدود ۷۰۰ سال، بیشتر در مناطق کوهستانی آن ناحیه، فرمان راندند. در طول این زمان، باوندیان سه بار فروپاشیدند. قلمرو آنان طبرستان، در جنوب دریای خزر، باختر گیلان و در خاور استرآباد، شامل شهرهای آمل، سارویه (ساری)، مهروان و آبسکون بوده ولی این تقسیم‌بندی در طول تاریخ دگرگون شده است.^[

حکومت

از جمله سلاله محلی که در زمان خلفای عباسی، هنوز حکومت‌های محدود و منطقه‏ای خود را حفظ کرده بودند، خاندان باوند بود که در این ایام، در فرمانروایان باوندی لقب اسپهبد داشتند و گاهی نیز ملوک‌الجبال خوانده می‌شدند و این به این دلیل است که گاهی با آنکه سیطره خود را در دشت‌ها از دست می‌دادند ولی قدرت خود را در در نواحی کوهستانی نگهداری می‌کردند. سه شاخه این سلسله شامل: شاخه کاؤسیه، شاخه اسپهبدان و شاخه کینخواریه است.^[. هر چند فرمانروایان این خاندان، بعدها برای حفظ قدرت موروثی خویش، ناچار به قبول آیین خلفا و اظهار اطاعت نسبت به آن‌ها شدند ولی تختگاه آن‌ها در جبال طبرستان تا مدت‌ها بعد همچنان کانون تشعشع روح ایرانی باقی‌ماند. از دوران خلافت مأمون هم، در حالی که، سالانه مبلغی به عنوان مال صلح به اعراب می‏دادند، آیین پدران خود را حفظ کردند. با آن که شورش مازیار در طبرستان، ادامه حکومت آنها را برای مدتی قطع کرد، اما در مدت زمان قیام علویان طبرستان، قدرت آن‌ها همچنان باقی بود و تا روی کار آمدن آل زیار نیز، این امر در همان تیره قدیم ادامه داشت. این سلسله تا پیش از روی‌کار آمدن صفویان میزیست تا در آن زمان توسط چلاویان نابود شد.

پیش از تاسیس

پس از مرگ پیروز، که از شاهنشاهان ساسانیان بود، سه پسر وی با اسامی: بلاش، جاماسب و قباد بر سر تخت پدر به اختلاف رسیدند. ابتدا پسر نخست که بلاش نام داشت حکومت را به دست گرفت ولی نتوانست بیش از چهار سال توان بیاورد. سپس قباد با ارتش هیتالیان پایتخت را تصرف کرد و حکومت را بدست گرفت. ولی پس از مدتی بزرگترین مؤبد آن زمان را، که سوخرا نام داشت، به قتل رساند. بدین ترتیب عده‌ای از بزرگان دربار با کمک جاماسب (پسر دوم پیروز) قباد را زندانی کردند و بر اریکه قدرت نشستند. قباد نیز کمی بعد به کمک دوستانش آزاد شد و به نزد هیتالیان گریخت. سپس با ارتش هیتالیان به ایران هجوم آورد. جاماسب که تاب مقاومت نداشت، در برابر برادر کوچکش تسلیم شد و پس از برتخت نشستند قباد به سوی گیلان و ارمنستان گریخت و پسرانش در آنجا حکومت گاوباریان و پادوسبانیان را ساختند. در زمان پادشاهی قباد شخصی به نام مزدک ادعای پیامبری کرد و اکثر بزرگان به کیش وی درآمدند. با توجه به این احوال قباد نیز اعلام کرد که مزدک را پذیرفته است، ولی در قلب هنوز هم به زرتشت عشق می‌ورزید و این را از دیگران مخفی می‌کرد. ولی این واقعیت مدتی بعد فاش شد بدین گونه که؛ قباد سه فرزند داشت که بدین ترتیب بودند:

1. کیوس: وی از مبلغان و شیفتگان مزدک بود و دین مزدک را قبول کرده‌بود.
2. ژم : وی از خردسالی نابینا بود.
3. انوشیروان: وی نیز دین زرتشت را رها نکرده بود و از خرد بالایی برخوردار بود.

قباد با اینکه کیوس فرزند نخست بود به خاطر اینکه از مزدک نفرت داشت، کیوس را ولیعهد ننمود و فرزند دوم خود را نیز به علت کوری سزاوار پادشاهی ندانست، بنابراین حکومت پس از خود را به انوشیروان سپرد.^{[۴] [۵]}

تاسیس

ایران در زمان ملوک الطوایفی
 
باوندیان در تبرستان دیده می‌شوند.

بدین ترتیب کیوس به طبرستان رفت و گوشه نشین شد. فرزند وی فیروز نام داشت و نوه‌اش را باو بود. باو در زمان خسرو پرویز همراه وی در جنگ با ارتش روم شرکت کرد و پس از پایان جنگ خسرو پرویز، که دلاوری‌های باو را دیده بود، وی را شاه آذربایجان نامید. ولی پس از قتل خسرو پرویز توسط پسرش، شیرویه، باو به جرم وفاداری به خسروپرویز به زندان می‌افتد. پس از مدت کوتاهی خواهر شیرویه که آزرمی دخت نام داشت با کشتن برادرش شهبانوی ایران می‌شود و زندانیان، که باو در بین آنان بود، را آزاد می‌کند. سپس به باو پیشنهاد فرماندهی ارتش ایران را به باو می‌دهد ولی باو که از زنان خوشش نمی‌آمد قبول نمی‌کند و در آتشکدهای گوشه‌گیر می‌شود. ولی پس از به حکومت رسیدن یزدگرد سوم دوباره به مقامات بالا می‌رسد. با هجوم اعراب به ایران، یزدگرد سوم قصد کرد تا بگریزد و باو نیز به همراه یزدگرد راهی شد ولی در راه باو به دلیل زیارت آتشکده کوسان، که کاووس آن را بنا نهاده بود، از یزدگرد جداشد و تصمیم بر این شد تا همدیگر را در گرگان ملاقات کنند. پس از این که باو به زیارت آتشکده کوسان رفت، خبر مرگ یزدگرد به طبرستان نیز رسید بنابراین باو که خود را مقصر و دخیل در مرگ پادشاه جوان می‌دانست، موی سر خود را تراشید سپس گوشه‌نشین شد و مشغول خدمت به آتشکده گردید. بیست و چهار سال‌بعد، همزمان با حکومت فرخان بزرگ در گیلان و دیلم در سنه 655میلادی، ترک‌هایی که هنوز قبیله‌ای شکل بودند، از سمت گرگان به طبرستان حمله نمودند. پس از مدتی مردم این دیار از باو خواهش کردند تا رهبری مردمان را بدست بگیرد و به ترکان متجاوز هجوم برد. ولی باو قبول نکرد و گفت قصد دارد تا مرگش در خدمت اهورامزدا باشد، ولی با دعوت مصرانه مردم بالاخره راضی شد تا پادشاه بلاد شرقی مازندران گردد ولی شرطی را مقرر کرد و آن شرط این بود که:

تمام مردان، زنان از کوچک تا بزرگ که در طبرستان زندگی می‌کنند همه باید سوگند وفاداری بخورند که باو را به رهبری انتخاب کرده‍اند و حاضرند جانشان را برای وی تسلیم کنند.

پس از اینکه مردم از باو اعلام حمایت کردند، باو با ارتشی که تشکیل داده بود به سوی ترکان حمله‌ور شد و تا زمان مرگش درگیر مسائلی همچون پکار با ترک‌ها یا دیگر دشمنان بود

باوندیان

 در دوران تسلط اعراب ، به علت ظلم و جور عمال عرب ،  بارها اين مناطق شاهد شورش ها و قيامهاي بوميان عليه آنها بود که از جمله قيامهاي اين دوران مي توان به شورش مردم چالوس ، شورش مازيار در دوران معتصم ، و نهايتاً قيام سال 250 مردم شهرها و بلاد مختلف رويان اشاره کرد که منجر به تأسيس سلسله علويان و سادات زيديه در رويان ، تبرستان ، ديلمان و گيلان گرديد . در سال 250ه.ق مردم رويان قيامي را آغاز کردند که نتيجه آن به قدرت رسيدن علويان تبرستان يا سادات زيديه بود و حکومتي که آنان تأسيس نمودند در زمره اولين حکومتهاي شيعي است . اين قيام توسط مردم شهرهاي چالوس ، نيروس ، خورشيد آباد ، کلار ، سعيد آباد و رويان آغاز گرديد و نطفه هاي اين قيام در قريه صالحان کجور بسته شد . محمد ابن ابراهيم ابن علي ... ابن امام حسن (ع) که اکنون به سلطان محمد دبير کياي صالحاني شهرت دارد ، رهبري اين قيام را به حسن بن زيد بن ... ابن امام حسن (ع) که در ري اقامت داشت سپرد . و ثمره اين قيام پايان يافتن تسلط عمال عباسيان و اعراب بر سرزمين رويان و تبرستان و سرآغازي بر شکل گيري مجدد سلسله هاي حکومت گر سابق و سلسله هاي ديگري چون آل زيار ، آل بويه و ... بود .
توجه به گزارشات مورخان و مؤلفان قديم درباره شکل گيري مجدد حکومتهاي ملوک الطوايفي رويان و تبرستان براي درک اوضاع آن عصر رهگشاست . درباره جدايي و استقلال رويان از تبرستان در اواخر قرن سوم هجري توجه به نوشته هاي ابن رسته جالب است . وي مي نويسد : «بعد از شهر آمل و ... سپس ناحيت رويان است و رويان جزء طبرستان نيست بلکه خوره اي جداگانه است و شهرهاي وسيعي دارد و کوهها آن را احاطه کرده است در روزگار گذشته از بلاد ديلم بوده است ... و عمر بن علا آن را به ناحيت طبرستان ضميمه نمود » (اعلاق النفيسه ، ص 177) .
 استخري درباره اوضاع سياسي و حکومت رويان در سالهاي 318 تا 322 ه.ق مي نويسد : در اين زمان سلاطين کوههاي روينج از ميان رفته اند و آنچه از خاک رويان متصل به ري بود جزء خاک ري و آنچه متصل به تبرستان است ، جزء خاک تبرستان شده است .(المسالک و الممالک ، ص206) و مؤلف حدود العالم در سال 372 سرزمين رويان را چنين توصيف نمود : قسمتي از خاک طبرستان سلطاني جداگانه به نام استندار داشت و شهرهاي ناتل و چالوس و روذان و کلار جزء اين قسمت بود .(مقدمه دکتر منوچهر ستوده بر تاريخ رويان ، ص يازده )
به استناد منابع موجود با به قدرت رسيدن خاندانهاي آل زيار و آل بويه ، مناطق تبرستان و رويان نيز به طور کلي توسط خاندانهاي مذکور اداره مي شد اما در عين حال خاندانهاي بادوسپاني و باونديه نيز تحت سلطه آنان قدرت خود را حفظ نموده و حکومت اين مناطق را به طور نسبي در اختيار داشتند . و در ادوار بعدي ، سلسله هاي محلي سابق تبرستان و رويان مجدداً به مرور تسلط سياسي خود را بر قلمرو آباء و اجدادي خود تحقق بخشيدند . به نحوي که اعقاب «باو» ، سلسله باونديان را تا سال 750 هجري در مناطق مرکزي و شرقي تبرستان و مازندران ادامه دادند و اعقاب بادوسپان نيز تسلط خود را بر منطقه رويان تا سال 1006 هجري حفظ نمودند . اگرچه در برخي از ادوار قدرت آنها رو به تضعيف رفته و براي مدتي قلمرو حکومتي آنها نيز به مناطق کوچکي محدود مي شد .
در منابع تاريخي قرون پنجم و ششم نيز روايات و اخبار بسياري درباره اوضاع رويان در آن ادوار نقل شده است که حاکي از حکومت ملوک الطوايفي رجال منتسب به خاندان بادوسپاني است . به عنوان نمونه در تاريخ بيهقي اشاراتي به وقايع کجور ، ناتل ، کلار و رويان در عصر شهراکيم از استنداران رويان در قرن پنجم شده است . ابن اسفنديار شهرهاي تبرستان را در قرن ششم و اوايل قرن هفتم شامل 27 شهر دانست که 16 شهر آن در دشت و هامون قرار داشت . و از جمله شهرهاي آباد رويان در هامون پايدشت ، ناتل و چالوس را ذکر نمود . و از 11 شهر کوهستاني ، شهرهاي کلار ، رويان و کجويه را از جمله شهرهاي رويان ذکر نمود . (تاريخ تبرستان ، ص 74)
آن چنانکه مندرجات منابع تاريخي نشان مي دهد ، سرزمين رويان و حکومت آن در قرون پنجم تا نهم هجري با شدت و ضعفهايي در اختيار خاندان بادوسپاني قرار داشت . با توجه به مندرجات منابع مذکور تا اواسط قرن هفتم هجري نام رويان بر اين منطقه اطلاق مي گرديد . با توجه به اينکه شاهان محلي سلسله بادوسپاني به استنداريه نيز مشهور بودند ، لذا منطقه رويان از اوايل قرن هفتم به مرور به «رويان استنداري» ، «اسپهبذ» ، «اسفيذار» ، «اسپيدار» تغيير نام يافت و نهايتاً از اواخر قرن هفتم و اوايل قرن هشتم به «رستندار» و «رستمدار» موسوم و مشهور شد به نحوي که در همه منابع تاريخي اي که از اوايل قرن هشتم تا پايان دوره صفويه تأليف شده است ، بطور مطلق در همه منابع ، نام ايـن منطقـه «رستمدار» ضبـط شده ، و هيچيک در ذکر اخبار اين منطقه نامي از رويان نبرده اند .
اگرچه به علت تاريخ طولاني خاندان بادوسپاني و تعدد شاهان و ملوک آن مجالي براي پرداختن به اخبار و شرح چگونگي حکومت هريک از شاهان سلسله بادوسپاني در اين مقدمه وجود ندارد ، مع الوصف ضرورت دارد که فقط به برخي از اقداماتي که در عصر ملک کيومرث ابن بيستون که از جمله بزرگترين ملوک اين سلسله بود اجمالاً اشاره شود . به استناد آثار و ابنيه تاريخي بازمانده از دوران وي ، قلمرو حکومتي وي از شمال به درياي مازندران ، از شرق به کناره هاي غربي رود هراز و گردنه امامزاده هاشم و از جنوب دامنه هاي جنوبي کوه البرز منتهي به آباديهاي حومه ري تا روستاهاي منطقه ساوجبلاغ امروزي و طالقان ، و از غرب مناطق کوهستاني و ساحلي مناطق شرقي تنکابن امروزي را در بر مي گرفت . دوران سلطنت حدود 50 ساله وي که با لشگرکشيهاي تيمور و نوادگان وي مصادف است ، تاريخ اين منطقه شاهد تغيير و تحولات گوناگوني بود . اگرچه مناطق رويان و تبرستان از قرن سوم شاهد حضور سادات شيعي و به ثمر رساندن قيام علويان بوده و در تبرستان مذهب شيعه نسبتاً رواج يافته بود و از سال 762 هجري سادات مرعشي در مرکز و شرق مازندران به حکومت رسيده و مروج مذهب شيعه بودند ، مع- الوصف تا دوران ملک کيومرث عمده مردم رويان پيرو مذهب اهل سنت بوده و توسط وي به مذهب شيعه رهنمون گشتند . در عصر وي توجه زيادي به عمران و آباداني منطقه گرديد و بسياري از پلها ، راهها ، کاروانسراها ، مساجد ، بقاء متبرکه و امامزاده ها در عصر وي به نحو شايسته اي بازسازي و مرمت گرديد و موقوفاتي را براي حفظ آنها برقرار ساخت . به عنوان نمونه به ساختمان برخي از بقاء و امامزاده ها و ... که در عصر وي مرمت گرديده يا ساخته شدند ، و به نوعي حدود و مرز قلمرو حکومتي او را براي ما مشخص مي سازد ، مي توان از بقعه سلطان محمد دبير کياي صالحاني در سال 808 ، بقعه امامزاده سلطان مطهر بومهن در سال 847 ، بقعه شاه بالو در نور ، بقعه امامزاده صالح در شمال تهران ، مسجد برغان ، بقعه جمشيد کيا سلطان المده در سال  851 ، بقعه امامزادگان طاهر و مطهر در هزار خال کجور در سالهاي 804 ، 828 و 849 ، و دهها اثر ديگر عصر او اشاره کرد که جملگي به دستور وي ساخته شدند و همه آنها از جمله آثار ارزشمند معماري و هنري آن عصر محسوب مي گردند . حرکتي که او آغاز کرده بود در ادوار پس از وي نيز توسط برخي از اعقاب و نوادگان وي ادامه يافت .

تجزيه رستمدار و انقراض سلسله بادوسپاني

    

سلسله بادوسپاني تا سال 857 هجري ادامه يافت . و با مرگ ملک کيومرث در اين سال ، اين سلسله به دو شاخه تجزيه گرديد . شاخه اي که از ملک اسکندر دوم پسر ملک کيومرث آغاز مي شد ، مناطق کجور و کلارستاق و برخي از مناطق همجوار را تحت سلطه خود داشت و شاخه ديگر که از ملک کاووس پسر ديگر ملک کيومرث آغاز مي گرديد ، مناطق نور و لاريجان را تحت سلطه خود داشت که البته در ادوار مختلف ، قلمرو آنها در حال گسترش يا کاهش بوده و حکومت آنها با قوت و ضعفهايي همراه بود .
اين سلسله محلي پس از مرگ ملک کيومرث در مناطق مذکور در 9 نسل و به مدت 150 سال توسط اعقاب وي ادامه يافت و در نهايت حکومت آنان در سال 1006هجري به دست شاه عباس اول صفوي برافتاد .
چون شرح کامل وقايع دوران هر يک از ملوک بادوسپاني در اين مقدمه مقدور نيست لذا خوانندگان محترم را براي مطالعه تاريخ اين خاندان كه توسط محقق ارجمند جناب آقاي چراغعلي اعظمي سنگسري تحت عنوان گاوبارگان بادوسپاني تأليف شده است ارجاع مي نمائيم .

سلسله گاوبارگان

نسب این خاندان به جاماسب ساسانی فرزند پیروز یکم می‌رسد. جاماسب که در پایان دورهٔ نخست شاهنشاهی قباد یکم در سال ۴۹۶ میلادی به تخت سلطنت ایران جلوس نموده بود، پس از پنج سال با بازگشت قباد از پادشاهی کناره گرفت و از بیم قباد به ارمنستان رفت و پیرامون آنجا را به تصرف آورد. پس از جاماسب، فرزندانش بر آن نواحی فرمان می‌راندند. فرزند او نرسی پسر پیروز یکم به دستور انوشیروان دیوار دربند را ساخت. نوهٔ او فیروز به گیلان آمد و با شاهزادگان گیلانی وصلت کرد. او را پسری آمد که نامش گیلانشاه نهادند. فرزند گیلانشاه بنام گیل گیلانشاه و مشهور به گاوباره است و سر سلسلهٔ گاوبارگان بوده‌است.[۲

دودمان گاوبارگان یا سلسله دابویگان یا دابویگان گاوباری، دودمانی از شاهزادگان ساسانی است که از سال ۶۴۲ تا سال ۷۶۱ میلادی به مدت ۱۱۹ سال بر طبرستان و گیلان استیلا داشت.

گرچه امپراطوری ساسانی در پی شکست از اعراب فرو پاشید و یزدگرد سوم آخرین پادشاه ساسانی در سال ۶۵۱ میلادی کشته شد، اما تیره‌هایی از شاهزادگان ساسانی همچنان تا قرن‌ها در سرزمین طبرستان فرمانروایی داشتند. مشهورترین این شاهزادگان، شاخهٔ اول گاوبارگانند.^[۱]

پادشاهان گاوبارگا

گیل گیلانشاه از سال ۶۴۲ میلادی بر گیلان و رویان فرمان می‌راند. در سال ۶۵۲ میلادی به فرمان یزدگرد سوم به فرمانروایی طبرستان منصوب شد. بعد از او فرزند ارشدش، دابویه جانشین پدر شد و فرزند کهتر بنام پادوسبان بر رستمدار حکومت یافت و سلسله‌ای که بناکرد(پادوسبانیان) تا زمان صفویان پابرجا بود. فرزندان دابویه شاخهٔ اول گاوبارگانند. دابویه در سال ۷۱۱ میلادی درگذشت و فرزندش به نام فرخان بزرگ یا اسپهبد فرخان که اعراب به او لقب ذوالمناقب داده‌اند، پادشاه شد. در دوران سلطنت او اعراب چندین بار قصد طبرستان کردند اما پیوسته شکست می‌یافتند. اسپهبد دازمهر فرزند و جانشین فرخان بزرگ است که از سال ۷۲۸ تا ۷۴۰ میلادی بر طبرستان فرمانروا بوده است. پس از درگذشت اسپهبد دازمهر نوبت به فرمانروایی فرزندش خورشید رسید اما چون خورشید بیش از شش سال نداشت، برادر دارمهر، به نام فرخان کوچک نیابت فرمانروایی را برعهده گرفت و تا ۷۴۸ میلادی به مدت هشت سال در این مقام باقی بود و به نام اسپهبد حکومت می‌کرد.

نوشتار اصلی: اسپهبد خورشید

غار اسپهبد خورشید در سوادکوه

اسپهبد خورشید از ۷۴۸ تا ۷۶۱ میلادی پادشاهی کرد و لقب فرشواذ مرزبان داشت و در سن چهارده سالگی، فرمانروایی یافت. آغاز این دوره با اقتدار تمام گذشت اما در پایان آن که همزمان با حکومت منصور عباسی بود، با نیرنگ مهدی فرزند منصور و والی ری سپاهیان عباسی به قلمرو خورشید راه یافتند. خورشید متواری شد و به گیلان رفت، ساز لشکر کرد و پس از دو سال به قصد بازستانیدن طبرستان بدانجا روی نهاد. در همین زمان خبر یافت که فرزندان و زنان خاندان او اسیر و راهی بغداد شده‌اند. این خبر را تحمل نکرد و با زهر به زندگی خویش پایان داد و داستان تیرهٔ اول گاوبارگان به انجام رسیدو این واقعه مصادف با سال ۷۶۱ میلادی برابر با ۱۴۴ هجری خورشیدی و ۱۳۰ سال یزدگردی و ۱۰۹ طبرستانی بود

قلعه الموت

  

          

                                  

                                 

 یکی از قلعه‌های منحصربه‌فرد تاریخی در ایران است. دژ الموت در 

شمال شرقی روستای گازرخان(قصر خان) و بر فراز صخره‌ای به

ارتفاع ۲۱۶۳ متر از سطح دریا که بلندی صخره از زمین‌های پیرامون

خود ۲۰۰ متر و گسترده دژ ۲۰۰۰۰ متر مربع می‌باشد قرار دارد. این

کوه از نرمه گردن (میانه نرمه‌لات و گرمارود) شروع شده و به طرف

مغرب ادامه پیدا کرده است. صخره‌های پیرامون قلعه که رنگ سرخ و

خاکستری دارند، در جهت شمال شرقی به جنوب غربی کشیده شده‌اند.

پیرامون دژ از هر چهار سو پرتگاه است و تنها راه ورود به قلعه در

انتهای ضلع شمال شرقی است که کوه هودکان با فاصله‌ای نسبتاً زیاد بر

آن مشرف است.. این قلعه یکی از جاذبه‌های گردشگری الموت محسوب

می‌شود

حاکمیت قلعه

حمدالله مستوفی دربارهٔ این قلعه گفته است که این بنا به دست «داعی الی

الحق حسن بن زید» بنا شده است. حسن صباح در سال ۴۸۶ هجری

قمری این قلعه را تصرف کرد و اکنون دژ به نام دژ حسن صباح نیز نامیده می‌شود. عمده شهرت دژ به علت فعالیتهای نظامی-امنیتی حسن

صباح درآن بوده است.

معماری قلعه

قلعه الموت را مردم محل «قلعه حسن» می‌نامند. این قلعه از دو بخش

غربی و شرقی تشکیل شده است. قسمت باختری که دارای ارتفاع

بیش‌تری است به نام جورقلا (یعنی قلعه بالا) و پیلاقلا (یعنی قلعه

بزرگ) خوانده می‌شود. طول قلعه حدود یک صد و بیست متر و عرض

آن در نقاط مختلف بین ده تا سی و پنج متر متغیر است. دیوار شرقی قلعه

بالا یا قلعه بزرگ که از سنگ و ملاط گچ ساخته شده است، کم‌تر از

سایر قسمت‌ها آسیب دیده است. طول آن حدود ده متر و ارتفاع آن بین

چهار تا پنج متر است. در طرف جنوب، در داخل صخره اتاقی کنده شده

که محل نگهبانی بوده است. در جانب شرقی این اتاق، دیواری به ارتفاع

دو متر وجود دارد که پی آن در سنگ کنده شده و پشت کار آن نیز از

سنگ گچ بنا شده است و نمای آن از آخر می‌باشد. در جانب شمال غربی

قلعه بالا نیز دو اتاق در داخل سنگ کوه کنده‌اند.

در اتاق اول، چاله آب کوچکی قرار دارد که اگر آب آن را کاملاً تخلیله

بکنند، دوباره پرآب می‌شود. احتمال می‌دهند که این چاله با حوض جنوبی

ارتباط داشته باشد. در پای این اتاق، دیوار شمالی قلعه به طول دوازده

متر و پهنای یک متر قرار دارد که از سطح قلعه پایین‌تر واقع شده است

و پرتگاه مخوفی دارد. در جانب جنوب غربی این قسمت قلعه، حوضی به

طول هشت متر و عرض پنج متر در سنگ کنده‌اند که هنوز هم بر اثر

بارندگی‌های زمستان و بهار پر از آب می‌شود. در کنج جنوب غربی این

حوض، درخت تاک کهن‌سالی که هم‌چنان سبز و شاداب است، جلب توجه می‌کند.

این قسمت از قلعه، به احتمال زیاد، همان محلی است که حسن صباح

مدت سی و پنج سال در آن اقامت داشته و پیروان خود را رهبری

می‌نموده است. در جانب شرقی قلعه، پاسداران قلعه و افراد خانواده‌های

آنها ساکن بوده‌اند در حال حاضر، آثار کمی از دیوار جنوبی این قسمت

باقی‌مانده است. در جانب شمال این دیواره، ده آخور برای چارپایان، در

داخل سنگ کوه‌کنده شده است. گذشته از آثار دیوار جنوبی، دیوار غربی

این قسمت به ارتفاع دو متر هم چنان پابرجاست؛ ولی از دیوار شرقی

اثری دیده نمی‌شود. در این سمت، سه آب انبار کوچک در دل سنگ

کنده‌اند و چند اتاق نیز در سنگ ساخته شده که در حال حاضر ویران

شده‌اند. بین دو قسمت قلعه؛ یعنی قلعه بالا و پایین، میدانگاهی قرار دارد

که بر گرداگرد آن، دیواری محوطه قلعه را به دو قسمت تقسیم کرده است

. در حال حاضر، در میان میدان آثار فراوانی به صورت توده‌های سنگ وخاک مشاهده می‌شود که بی‌شک باقی‌مانده بناها و ساختمان‌های فراوانی

است که در این محل وجود داشته و ویران گشته‌اند.

به‌طور کلی باید گفت، قلعه‌الموت که دو قلعه بالا و پایین را در بر

می‌گیرد، به صورت بنای سترگی بر فراز صخره‌ای سنگی بنا شده و

دیوارهای چهارگانه آن به تبعیت از شکل و وضع صخره‌ها ساخته

شده‌اند؛ از این رو عرض آن به‌خصوص در قسمت‌های مختلف فرق

می‌کند. از برج‌های قلعه، سه برج گوشه‌های شمالی و جنوبی و شرقی

هم‌چنان برپای‌اند و برج گوشه شرقی آن سالم‌تر است. دروازه و تنها راه

ورود به قلعه در انتهای ضلع شمال شرقی قرار دارد. مدخل راه منتهی به

دروازه، از پای برج شرقی است و چند متر پایین‌تر از آن واقع شده

است. در این محل، تونلی به موازات ضلع جنوب شرقی قلعه به طول

شش متر و عرض دو متر و ارتفاع دو متر در دل‌سنگ‌های کوه کنده شده

است. با گذشتن از این تونل، برج جنوبی قلعه و دیوار جنوب غربی آن،

که روی شیب تخته سنگ ساخته شده است، نمایان می‌گردد.

این دیوار بر دشت وسیع گازرخان که در جنوب قلعه قرار دارد، مشرف

است؛ به نحوی که دره الموت رود از آن دیده می‌شود. راه ورود به قلعه

با گذشتن از کنار برج شرقی و پای ضلع جنوب شرقی، به طرف برج

شمالی می‌رود. از آنجا که راه ورود آن در امتداد دیوار، میان دو برج

شمالی و شرقی، واقع شده است استحکامات این قسمت، از سایر قسمت‌ها

مفصل‌تر است و آثار برج‌های کوچک‌تری در فاصله دو برج مزبور دیده

می‌شود. دیوارهای اطراف قلعه و برج‌ها، در همه جا، دارای یک دیوار

پشت‌بندی است که هشت متر ارتفاع دارد و به موازات دیوار اصلی بنا

شده است و ضخامت آن به دو متر می‌رسد. از آنجا که در تمام طول

سال، گروه زیادی در قلعه سکونت داشته و به آب بسیار نیاز داشته‌اند؛

سازندگان قلعه با هنرمندی خاصی اقدام به ساخت آب انبارهایی کرده‌اند و

به کمک آب‌روهایی که در دل سنگ کنده‌اند، از فاصله دور، آب را بر

این آب انبارها سوار می‌نموده‌اند.

در پای کوه‌الموت، در گوشه شمال شرقی، غار کوچکی که از آب رو

مجراهای قلعه بوده، دیده می‌شود. آب قلعه از چشمه «کلدر» که در دامنه

کوه شمال قلعه قرار دارد، تأمین می‌شده است. مصالح قسمت‌های مختلف

قلعه، سنگ (از سنگ کوه‌های اطراف)، ملات‌گچ، آجر، کاشی و

تنپوشههایی سفالی به قطر ۱۰ سانتی‌متر است. آجرهای بنا که مربع شکل

و به ضلع بیست و یک سانتی‌متر و ضخامت پنج سانتی‌مترند، در روکار

بنا به کار برده شده‌اند. در ساختمان دیوارها، برای نگهداری دیوارها و

متصل کردن قسمت‌های جلو برج‌ها به قسمت‌های عقب، در داخل کار،

کلاف‌های چوبی به‌طور افقی به کار برده‌اند. از جمله قطعات کوچک

کاشی که در ویرانه‌های قلعه به دست آمده، قطعه‌ای است به رنگ آبی

آسمانی با نقش صورت آدمی که قسمتی از چشم و ابرو و بینی آن کاملاً

واضح است. امروزه در دامنه جنوبی کوه هودکان که در شمال کوه

قلعه‌الموت واقع شده است، خرابه‌های بسیاری دیده می‌شود که نشان

می‌دهد روزگاری بر جای این خرابه‌ها، ساختمان‌های بسیاری وجود

داشته است.

در حال حاضر، اهالی محل خرابه‌های این محوطه را دیلمان‌ده، اغوزبن،

خرازرو و زهیرکلفی می‌نامند. همچنین در سمت غرب قلعه، قبرستانی

قدیمی معروف به «اسبه کله چال» وجود دارد که در بالای تپه مجاور

آن، بقایای چند کوره آجرپزی نمایان است. در قله کوه هودکان نیز

پیه‌سوزهای سفالین کهن به دست آمده است. سال بنای قلعه‌الموت در کتاب

نزهه‌القلوب حمدالله مستوفی، دویست و چهل و شش ه -. ق ذکر شده که

هم‌زمان با خلافت المتوکل خلیفه عباسی می‌باشد.

امکانات دفاعی

تنها راه ورود به قلعه الموت در انتهای ضلع شمال شرقی، چند متر پایین

تر از برج شرقی دژ واقع شده که کوه هودکان با فاصله نسبتاً زیاد بر آن

مشرف است. در این محل تونلی در تخته سنگ بریده شده که دارای ۶

متر طول، ۲ متر عرض و ۲ متر ارتفاع است. در دامنه جنوبی کوه قلعه،

خندقی به طول تقریبی ۵۰ متر و ۲ متر عرض کنده و آنرا از آبی که از

داخل قلعه می آمده پر می کرده‌اند تا هیچ راه نفوذی از آن جبهه متصور

نباشد. بر روی دامنه‌های دیگر نیز هرجا بیم بالا رفتن مهاجمان می رفته

خندق‌هایی کنده شده و دیوار بالایی آنها را مورب برآورده‌اند تا امکان هر

عبوری را محدود نماید.

تخریب قلعه

این قلعه در شوال ۶۵۴ هجری قمری به‌دستور هلاکو به آتش کشیده و

ویران شد و از آن پس به‌عنوان تبعیدگاه و زندان مورد استفاده قرار

گرفت. همچنین از سال ۹۳۰ هجری قمری و ابتدای حکومت شاه

طهماسب صفوی تا سال ۱۰۰۶ هجری قمری قلعه کالبدی سالم داشته

است.

متأسفانه حفاری‌هایی که در دورهٔ قاجار برای یافتن گنج در قلعهٔ الموت

انجام شده، سبب ویرانی آن شده‌است.                   برگرفته از ویکیپدیا

حمله مغول

تاریخ جهانگشای جوینی، مهم‌ترین و مستندترین کتابی است که درباره حمله مغول به ایران تألیف شده است.

و بسیاری از زوایای این واقعة هولناک را می‌توان از خلال نثر مزیّن و آراستة جوینی - که خود پوشش مناسبی برای بیان حقایقی محسوب می‌شود که به صراحت قابل بیان نبوده ـ دریافت.

تحقیقات پژوهشگران متأخر غربی، حاکی از آن است که جوینی در نگارش تاریخش رعایت انصاف ننموده و در مواردی از جمله تعداد سربازان چنگیز و کشتارها و غارت‌ها، راه مبالغه را پیموده است. در شروحی نیز که بر جهانگشا نوشته شده، مثل تعلیقات علامه قزوینی، شرح احمد خاتمی، شرح حبیب الله عباسی و ایرج مهرکی، تحریر نوین بهروز ثروت و...کمتر توجه به این مسئله مشاهده می‌شود؛ از این رو جا دارد محققان و تاریخ‌پژوهان در این عرصه وارد شده، حقایق ناگفتة حملة مغول را که به دلایلی از قلم جوینی جا مانده است بازگو کنند تا غبار از چهرة آن زدوده شده، گرفتار غرض‌ورزی‌های مرسوم مستشرقان نگردد.

مقدمه

حملۀ مغول به ایران توسط چنگیزخان در اوایل سدۀ هفتم، از مهم‌ترین وقایع تاریخ ایران پس از اسلام محسوب می‌شود. چنگیز به دلیل بی‌تدبیری محمد خوارزمشاه در سال 616 هـ‍ . ق به ایران حمله کرد و تا زمان مرگش (624ه‍.ق) که بیش از هفتاد سال داشت، به فتوحاتش در ایران ادامه داد. پس از او، جانشینانش از جمله هولاکو (663ه‍.ق) به کشورگشایی‌ ادامه دادند تا اینکه بغداد نیز در سال 656 سقوط کرد و خلافت پانصد سالة عباسیان پایان پذیرفت. جانشینان چنگیز که به ایلخانان مشهورند، تا مرگ ابوسعید بهادرخان در سال 736 ه‍.ق در ایران حکومت کردند.

در حملة مغول به واسطة خرابی‌ها و آتش‌سوزی‌ها، مراکز فرهنگی، علمی و کتابخانه‌های زیادی نابود شد و جنگ و وحشت به مهاجرت بسیاری از فرهیختگان به خارج از ایران از جمله هند و آسیای صغیر منجر گردید. هزاران هزار نفر مردم بی‌گناه زیر تیغ تاتار جان سپردند، آنها حتی به حیوانات‌ هم رحم نکردند.

وقایع مهمی که رخ داده بود، نیاز به ثبت داشت؛ مغولان هم از نوشتن کتاب‌های تاریخی حمایت می‌کردند؛ لذا شرایط برای نگارش تاریخ فراهم بود. تاریخ جهانگشای جوینی، مهم‌ترین و برجسته‌ترین کتاب تاریخی است در شرح و توضیح حملات مغول و حوادث و وقایع مربوط به آن که توسط عطاملک جوینی به زبان فارسی در قرن هفتم هجری به رشتۀ تحریر کشیده شده است. این اثر گران‌سنگ، به بخشی از وقایع اشاره کرده، زیرا یک سوم جهانگشای به تاریخ حملة مغول مربوط است و عباس اقبال آنها را در تاریخ مغول بیان کرده. اخیراً پژوهش‌هایی از طرف محققان غربی صورت گرفته که مطالعه آن برای ما خالی از فایده نیست. در این مقاله با بهره‌گیری از مطالب جهانگشای و سایر پژوهش‌های صورت گرفتة داخلی و خارجی، مجملی از آن ارائه می‌گردد.

تاریخچۀ مغول

در غرب و شمال غرب چین، سرزمین وسیعی قرار دارد که سرچشمه‌های رودخانه‌های عظیم سیبری در آن جاری است، ولی بیشتر مناطق آن را استپ و بخشی را بیابان فرا گرفته است. در این منطقه دو قوم دوشادوش هم زندگی می‌کردند و دارای ویژگی‌های مشترک بودند، اما زبان آنها با هم فرق می‌کرد. این دو قوم، ترکان و مغولان بودند. مغول در آن ایام عنوان اتحادیة طوایف تاتار، قیات، نایمان، کرائیت و تعدادی دیگر از طوایف بدوی یا بدوی‌گونة نواحی بین ترکستان، چین و سیبریه محسوب می‌شد. طوایفی که به قول بعضی مورخان، «هون‌های جدید» محسوب می‌شدند. اگر هم اخلاف هون‌های قدیم نبودند، وارث مهارت آنها در جنگجویی، تیراندازی و خنجرکشی به شمار می‌آمدند و بعد از هشت قرن که از ظهور هون‌های وحشی می‌گذشت، خاطرۀ فجایع آنها را در تاریخ تجدید کردند.

آنها مثل پیشروان هشت قرن قبل خویش، زیر چادرهای نمدی یا در هوای آزاد بیابان سر می‌کردند و کنار شتران، گوسفندان و اسبان خویش عمر می‌گذرانیدند، از گوشت و شیر آنها تغذیه می‌کردند و از پشم آنها لباس و خیمه می‌ساختند؛ اگر خشکسالی پیش می‌آمد، از خوردن هیچ چیز حتی شپش هم خودداری نمی‌کردند؛ البته گوشت موش، گربه، سگ و خون حیوان و آدمی گه‌گاه مایة عیش آنها می‌شد.^[3]

تهاجمات آنها برای غارت و چپاول منطقه، توجه چینیان را به خود معطوف می‌داشت تا اینکه تأسیس دیوار عظیم چین از ویرانگری‌های آنها کاست. در همین دوره، ترکان تا ولگا و حتی بین‌النهرین نفوذ کردند و مغولان در سرزمین اصلی خویش باقی ماندند. در سدة هفتم میلادی، مغولان مرکز خانات ترکستان شرقی را بنیان نهادند و در شصت کیلومتری شمال قراقورم، مرکزی برای خود تشکیل دادند. پس از سرنگونی کامل ترک‌های شرقی، جانشینان آنها یعنی ترک‌های ایغور مرکزی به نام اردوبالیغ واقع در قرابالقاسون (بلاساقون که بعدها به قرابالیغ تغییر نام یافت) و شمال قراقورم برای خود ترتیب دادند. ایغورها تحت تأثیر تمدن چین و دیانت نسطوری که از سال 763 میلادی بین آنها رواج یافته بود، موفق شدند تا اندازه‌ای به درجة بالایی از تمدن دست یابند. آنها به تقلید از سومری‌ها و سریانی‌ها، الفبایی ابداع کردند که اساس خط مغول شد. در سال 840 م ایغورها از سوی قوم ترک بدوی و وحشی دیگری به نام قرقیزها از زمین‌های حاشیه رود ارغون رانده شدند. از آن پس سرزمین مغولستان در پرده‌ای از تاریکی و ابهام فرو رفت و تا زمان پیدایش چنگیزخان ادامه داشت.^[4]

ناحیه مغولستان به کلی بی‌درخت است، ولی مراتع بسیار خوبی دارد. هوایش بسیار سرد است؛ حتی در وسط تابستان، طوفان‌های وحشتناک برمی‌خیزد و رعد و برق، جمع کثیری را به هلاکت می‌رساند. در فصل تابستان برف‌های گران و غالباً تگرگ شدید می‌بارد. بعد از سرماهای سخت، ناگهان گرمایی صعب رخ می‌نماید و بلافاصله هوا به شدت سرد می‌شود. مغول‌ها در فصل صید، گوزن یا خرسی را می‌کشتند و می‌خوردند. خوراک اطفال، شیر اسبی بود که در مشک زده می‌شد و اطفال از خوردن آن سیر و تا اندازه‌ای مست می‌شدند. اواخر زمستان، سخت‌ترین اوقات بود، زیرا گوشت نایاب می‌شد و با ارزن پخته سدّ جوع می‌کردند یا شکم را گول می‌زدند. لذا تحمل مشقات، نخستین صفتی بود که به اطفال مغول به ارث می‌رسید.^[5]

دین مغولان، آیین شمنی بود که نوعی یکتاپرستی ناقص است و در آن ایزدان گوناگون با مرتبه‌های پایین‌تر در نگهداری و نظم کائنات با خدای یکتا سهیم شناخته می‌شدند و بت‌های گوناگون به عنوان مظاهر این ایزدان پرستش می‌شده است. همچنین خرافات و جادوگری به منزلۀ عاملی برای مصون ماندن از مصائب و چشم زخم‌ها میان مغولان رواج داشت.^[6]

سال‌شماری قبایل ترک و مغول براساس حرکت تناوبی، نام دوازده حیوان بود که چون هر حیوان در یک دوره، یک سال را مشخص می‌کرد، هر دوره شامل12 سال می‌گردید. ترتیب قرار گرفتن حیوانات به دنبال هم از این قرار بود:

1. سال موش، 2. سال گاو، 3. سال پلنگ، 4. سال خرگوش، 5. سال نهنگ، 6. سال مار، 7. سال اسب، 8. سال گوسفند، 9. سال میمون، 10. سال مرغ، 11. سال سگ و 12. سال خوک.^[7]

به روایت تاریخ وصّاف، وقتی کسی بر تخت خانی می‌نشست، بزرگان دربار به احترام او کلاه‌ها را از سر برداشته، کمربندهایشان را باز می‌کردند و مثل غاشیه روی کتف می‌انداختند؛ سپس به خان دعا می‌کردند، زانو می‌زدند و پیاله‌های شراب دور بُرده، به شکرانه می‌نوشیدند. در آخر هم هفت بار جلوی خورشید زانو می‌زدند و دعا می‌کردند.^[8]

مغولان را به سبب نام یکی از قبایلشان، یعنی قبیلة تاتار ـ که در نقطۀ انتهایی شرق سکنی داشتند ـ تاتار نامیدند. قدرت سیاسی میان قبایل مختلف مغول، بارها در دست چند تیرۀ مقتدر قرار می‌گرفت که طبق شرایط با یکدیگر کنار می‌آمدند. مسائل و مشکلات اصلی معمولاً سلطه بر تیره‌های قبایل، مالکیت خدم و حشم یا مهار راهزنان بود.

چنگیزخان

مغولان با موقعیت و اوضاعی که ذکر شد زندگی می‌کردند تا اینکه در صحنۀ منازعات بی‌پایان، شخصی به نام یسوکای ظاهر شد که بعد از مرگش، پسر وی، تمرجین یا تموچین (متولد 549 ه‍.ق)^[9]، به دلیل پیروزی‌هایی که بر قبایل مخالف داشت، رئیس قبیلة منگ‌کوی گردید و لقب چنگیزخان یافت.^[10]چنگیزخان توانست قبیلۀ تاتار را شکست دهد و بر مرکیت‌ها و نایمان پیروز شود. او با بهره‌گیری از نفوذ خویش در بهار سال 603 ه‍.ق، یک مجمع ملی بزرگ یا قوریلتای تشکیل داد و خود را فرماندۀ کل مغولان اعلام کرد.

چنگیزخان کل سپاه مغولان را با نظام دهه‌ای تقسیم بندی کرد تا آنجا که هر ده نفر از مغولان، تحت رهبری یک نفر قرار گرفت. از ده بخش آنها یک صده پدید آمد و ده صده نیز هزاره را تشکیل داد و لشکر ده هزار نفری تحت فرماندهی یک نفر، بخش تاکتیکی مستقلی را پدید آورد. چنگیزخان احکام پیشینیان خود را گردآوری کرد و یاسا یا قانون بنیادی و اساسی مغول را پدید آورد. در این قانون بر مالکیت ارضی تأکید شده بود؛ از این رو با دزدی و راهزنی به شدت برخورد می‌کرد. به تنظیم خانواده نیز توجه خاصی شده بود. زنان از استقلال و احترام زیادی برخوردار بودند، حتی می‌توانستند توانایی خود را در لشکرکشی‌های نظامی به ثبوت برسانند. برای حفظ و پیشبرد تشکیلات از نظام دوگانۀ مالیاتی استفاده می‌شد. مالیات ارضی را از کشاورزان و مالیات سرانه را از تاجران دریافت می‌کردند. چنگیزخان نوعی خدمات چاپاری هم راه انداخته بود که خبرها و فرمان‌ها را در اسرع وقت از جایی به جای دیگر منتقل می‌کردند.^[11]

فرزندان چنگیزخان

چنگیزخان زنان بسیار اعم از خاتون و کنیزک داشت و طبیعتاً فرزندان پسر و دختر زیادی نیز داشت. خاتون بزرگ او یسونجین بود. در آیین مغول اعتبار فرزندان نسبت به مادر است. فرزندی که مادر او بزرگ‌تر باشد، دارای مزیّت و برتری است. چنگیز از یسونجین دارای چهار پسر به نام‌های توشی، جغتای، اوکتای و تولی بود. پدر، هر یک از آنها را به امری مخصوص اختیار کرده بود؛ اولی را برای کار صید و شکار، دومی را برای اجرای قوانین، سومی را برای تدبیر ملک و تولی را برای سرپرستی لشکریان برگزید.^[12]

یاسای چنگیزخان

یاسای چنگیزخان به طور کامل باقی نمانده، این مواد از روی منابع ایرانی، مغولی و سیاحت‌‌نامه‌های جهانگردان اروپایی جمع‌آوری شده است:

1. فرمان می‌دهیم که به وجود خدای واحد خالق زمین و آسمان که قادر و قاهر است، اعتقاد داشته باشید.

2. رؤسای دینی، وعّاظ و کشیشان و آنان که خود را وقف اعمال مذهبی کرده‌اند و مؤذنان مساجد و طبیبان و غسّالان باید از مالیات معاف باشند.

3. هرکس شاهنشاه بخواند کسی را که در قوریلتای به این مقام انتخاب نشده باشد، مستوجب اعدام است.

4. رؤسای ملل و طوایف تابعۀ مغول از داشتن عناوین و القاب ممنوعند.

5. صلح کردن با پادشاه یا امیر یا قومی که ایل نشده است، ممنوع است.

6. قانونی که افراد قشون را به دسته‌های ده، صد، هزار و ده هزارنفری تقسیم می‌کند، باید کاملاً رعایت شود.

7. به محض شروع جنگ، هر یک از سپاهیان باید اسلحۀ خود را از صاحب منصبی که محافظ آن است بگیرد و قبل از مصاف به معاینة رئیس خود برساند.

8. غارت کردن دشمن قبل از صدور اجازه، خطایی است مستوجب اعدام، ولی پس از اجازه،‌ افراد عادی با صاحب‌منصبان در حقوق تفاوتی نخواهند داشت و حق دارند هر چه به دست آورده‌اند، برای خود بردارند، به شرط آنکه سهم معین را به خزانه پرداخت کنند.

9. برای تمرین افراد سپاه در هر زمستان، شکار بزرگی ترتیب داده می‌شود؛ به همین سبب ممنوع است کسی از فروردین تا آبان ماه، گوزن، غزال، بز کوهی، خرگوش، گورخر و بعضی طیور را شکار کند.

10. بریدن سر حیواناتی که مخصوص خوردن است ممنوع بوده، صیاد باید سینة حیوان را بشکافد و با دست خود، قلبش را بیرون بیاورد.

11. خوردن خون و احشای حیوانات که سابقاً ممنوع بود، از این پس مجاز است.

12. هرکس به میدان جنگ نرود، باید تا مدتی بی‌مزد برای حکومت کار کند.

13. مرتکبان سرقت اسب، گاو یا اشیایی که همین قیمت را داشته باشند، محکوم به مرگ می‌شوند و جسد آنان را باید دو پاره نمود.

14. سارقان اشیایی که قیمت یک اسب یا گاو را ندارند، مستوجب هفت، هفده، بیست و هفت یا هفتصد ضربه چوب خواهند بود. البته می‌توانند با پرداخت نُه برابر قیمت اموال مسروقه، خود را از این شکنجه معاف کنند.

15. هیچ یک از اتباع حکومت خاقانی نمی‌تواند یک نفر مغول را به ملازمی یا غلامی خود ببرد. تمام افراد به استثنای معدودی باید در خدمت نظام باشند.

16. برای جلوگیری از فرار غلامان، دادن پناه، غذا و لباس به آنان مستوجب اعدام است. هرکس غلام گریخته‌ای را ببیند و او را نزد مالکش نیاورد، اعدام می‌شود.

17. مطابق قانون ازدواج، هر مردی باید زن خود را بخرد و وصلت میان اقوام درجه اول و ثانی ممنوع است. گرفتن دو خواهر و چندین زن صیغه مجاز است. زنان باید به نگهداری مال و اثاثیه خانه پرداخته، به میل خود خرید و فروش کنند. مردان نباید همّ خود را صرف کاری غیر از شکار و جنگ کنند و فرزندان زن اول بر سایر فرزندان برتری دارد و وارث تمام دارایی می‌شود.

18. زنا مستلزم قتل است و زناکار را می‌توان بی‌درنگ هلاک کرد.

19. اگر دو خانواده آرزوی وصلت با یکدیگر داشته باشند و اطفالشان صغیر باشند، می‌توان عقد ازدواج را میان کودکان جاری کرد، مشروط بر آنکه یکی پسر و دیگری دختر باشد.

20. در موقع طوفان، ‌باد و باران، غسل یا شستن لباس در رودخانه ممنوع است.

21. جاسوسان و گواهان دروغین و مرتکبان اعمال زشت و جادوگران، محکوم به اعدام هستند.

22. صاحب‌منصبان و سردارانی که به وظایف خود عمل نکنند یا دعوت خان را اجابت ننمایند، باید به قتل برسند، خاصه در سرزمین‌های دور دست. اگر خطای آنان سنگین نباشد، باید شخصاً به حضور خان بیایند.^[13]

علت حملۀ چنگیز به ایران

سلطان محمد خوارزمشاه پس از نابودی غوریان و قراختاییان، در آرزوی تصرف پکن و زیر نفوذ آوردن سرزمین ثروتمند چین و تسلط بر تمام مسیر جاده ابریشم بود، اما چنگیز زودتر از او آن نواحی را تصرف کرد.^[14] چنگیز با فرستادگان خوارزمشاه با احترام برخورد کرد و حتی سلطان محمد را عزیزتر از فرزند خواند، ولی خوارزمشاه از این خطاب ناراحت شد.^[15]

بیشتر مورخان، قتل بازرگانان در شهر اترار را عامل حملۀ چنگیز به ایران می‌دانند، ولی واقعه اترار شروع حمله یا تسریع کننده حمله بود؛ زیرا حکومت تازه تأسیس مغول در کمتر از بیست سال تا انتهای شرق گسترش یافته، به یک قدرت بزرگ تبدیل شده بود؛ همان گونه که سلطان محمد نیز حدود بیست سال قلمرو خود را در غرب تا سواحل مدیترانه گسترش داده بود. طبیعتاً برخورد دو قدرت بزرگ که به تازگی با یکدیگر همسایه شده بودند، اجتناب‌ناپذیر بود. از طرفی مغول‌ها مردمانی کوچ‌رو بودند که برای تهیه علوفۀ دام‌هایشان دائم در حرکت بودند و به تجارت نیز می‌پرداختند؛ لذا راه تجارت آنان با غرب از ایران می‌گذشت. به تعبیر بارتولد «اقتصاد مغولستان وابسته به باز بودن راه ایران به غرب یا جاده ابریشم بود».^[16] سلطان می‌دانست که تجارت چنگیز با روم اقتصاد مغولان را تقویت می‌کند و حتی سلاح‌هایی که در دمشق ساخته شده، در اختیار آنان قرار می‌گیرد؛ لذا تمایلی به ایجاد روابط تجاری با چنگیزخان نداشت.^[17] عوامل دیگری مثل تحریک خلیفۀ عباسی و تشویق چنگیز به حمله نیز می‌تواند در این امر دخیل باشد. سؤالی که به ذهن می‌رسد، این است که چرا سلطان محمد خوارزمشاه که در اندک زمانی توانست قدرت‌های بزرگی مثل سلاجقۀ عراق، غوریان، قراختائیان و اتابکان را از بین ببرد، نتوانست برابر لشکر مغول ایستادگی کند.

یکی از عوامل اصلی آن نداشتن مشروعیت حکومتی بود. سلطان محمد با لشکرکشی به بغداد و درافتادن با علمای اسلام مثل شیخ الاسلام‌های معروف سمرقند، راندن بهاء ولد از بلخ، برکنار کردن خاندان روحانی صدر جهان در بخارا و قتل شیخ مجدالدین بغدادی، تنفر عمومی مسلمانان را ضد خود برانگیخت. عامل دیگر، اختلاف سلطان با مادرش ترکان خاتون بود؛ زیرا ستون اصلی لشکرش ترکان قنقلی بودند که به لحاظ خویشاوندی از ترکان خاتون بیش از سلطان اطاعت می‌کردند.^[18] عامل دیگری که می‌توان ذکر نمود، پراکنده کردن سپاه توسط سلطان بود که باعث شد لشکر نتواند به صورت متمرکز در برابر حملات مغولان ایستادگی کند. عوامل دیگری نیز در جهانگشای ذکر شده است که در متن خواهد آمد.

حملات چنگیزخان به ایران

چنگیزخان خواهان صلح و حسن همجواری با سلطان محمد خوارزمشاه بود. در سال 615 ه‍.ق یک کاروان تجاری از مغولستان به شهر مرزی اترار وارد شد. 450 نفر بازرگان که بیشترشان مسلمان بودند، همراه 500 نفر شتر، این کاروان را تشکیل می‌داد. والی اترار، اینالجوق، معروف به غایرخان، تمامی آنها را توقیف و زندانی کرد و به سلطان محمد گزارش نمود که زندانیان همه جاسوسان مغولند و پیشنهاد کرد سلطان فرمان قتل آنان را صادر فرماید. یکی از شتربانان موفق شد از آن قتل عام فرار کند و خود را به چنگیز برساند. خشم بر خان مغول مستولی شد. بر کوهی رفته، سه شب و سه روز آنجا ماند و در زمان اقامتش در کوه چنین گفت: «من باعث و بانی این مصیبت نبودم، به من قدرت انتقام کامل را عطا فرما».

الموت

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

بزرگ مرد تاریخ حسن صباح

 

سد سازی در ایران باستان

                              سد سازی در ایران باستان

 سد سازي يا بند سازي از فعاليت هاي مهندسي به شمار مي رود كه شرايط تاريخي و جغرافيايي خاص مناطق در پيدايش،‌شكل گيري و گسترش آن سهم به سزايي دارد در گذشته ساکنان هر منطقه خاص جغرافيايي بنابر ضرورت يا نياز به ايجاد سد،‌بند يا آبگير اقدام مي كرده اند تا نيازهاي خود در زمينه آبياري و آبرساني را مرتفع سازند در مناطقي نيز به خاطر پايين بودن سطح آب‌ رودخانه ها يا نياز به تغيير مسير رود، سد سازي انجام مي گرفته تا بتوانند سطح آب را بالا آورده و براي نيازهاي كشاورزي و عمراني از آن استفاده كنند

در ايران به جهت كمبود منابع آبي، ‌شرايط اقليمي خاص و نيازهاي روزمره، آب ماده اي بسيار ارزشمند محسوب مي شده كه اين امر را علاوه بر بندسازي ، سد سازي و آثار به جا مانده از گذشته، مي توان در فرهنگ ايراني و ارزشي كه براي آب قايل مي شود و حافظه تاريخي مردم ايران به وضوح مشاهده و مطالعه كرد

در سرزمين هاي ايران و مصر كه از قديم در معرض سيلاب و طغيان رودخانه ها قرار داشتند‌، ساخت بندهاي متفاوت در طول مسير رودخانه ها يا مناطق سيل خيز به جلوگيري از خسارات اين گونه طغيان ها كمك فراواني مي كرد

تاريخ سد سازي در ايران‌، مصر و بين النهرين ( ميان رودان) قدمتي بسيار طولاني دارد و هنوز هم مي توان نشانه هايي از آن را در اين سرزمين ها يافت به طور كلي سدسازي و نيز لايروبي و مرمت سدها از دير باز در ايران و ديگر سرزمين ها، ‌مانند ساير كارهاي عام المنفعه و پروژه هاي بزرگ معمولا به دست حكومت ها و پادشاهاني كه به امور آباداني و آبادي علاقه بيشتري داشتند انجام مي گرفته است و در اين ميان رونق اقتصادي و پيشرفت آبادي ها و شهرهاي مرتبط با سيستم هاي آبياري و آبرساني نيز بستگي بسيار زيادي با مقوله سد و سد سازي و اهميت دادن حكمرانان به اين مسايل داشته است .

سد سازي از دوره هخامنشيان تا قبل از اسلام

پادشاهان هخامنشي به واسطه نياز جغرافيايي كشور ايران و علاقه اي كه به گسترش و آباداني سرزمين تحت فرمانروايي از خود نشان مي دادند، در زمان امپراتوري خود سدها و بندهاي زيادي را در بخش هاي جنوب غربي و جنوب ايران ساختند بسياري از سيستم هاي آبرساني و آبياري كه تا سال هاي متمادي نيز در ايران از آنها استفاده شد، مرهون تلاش مهندسان و صنعتگران ايراني است كه در زمان هاي بسيار دور تلاش نمودند تا نيازها و كمبودها را در زمينه هاي عمران و آبادي بر طرف کنند که آثار و شواهد آن را نيز مي توان در نقاط مختلف ايران درك کرد علاوه بر آن بسياري از آثار به جا مانده از اين دوران ها در سرزمين هاي تابعه حكومت هاي ايران باستان نيز قابل مشاهده است

«دياله» يكي از رودخانه هايي بوده است كه از قديم به رودخانه اروند مي پيوسته بنا به دستور كوروش بزرگ سدي براي آبياري، ‌از خاك و چوب بر روي اين رودخانه بسته شده بود كه شبكه كانال هاي آبرساني را تغذيه مي كرد همچنين در زمان هخامنشيان اولين كوشش ها جهت سد سازي بر روي اروند و فرات به عمل آمد از مشخصات اين رودخانه ها آن بود كه سطح فرات بالاتر از دجله قرار داشت در زمان حكومت بابليان بر بين النهرين تمايل رود فرات نسبت به شرق بيشتر از امروز بوده و اين رود تنها داراي يك مجرا بوده است انشعاب فرات به دو مجرا بين سال هاي 600 پ.م تا 100 پ.م اتفاق افتاده است  چنان كه پيداست هخامنشيان سدهايي بر روي رودخانه هاي فرات و اروند ساختند و گام هايي ديگر در گسترش شبكه كانال هاي آبياري برداشتند

بدون شك هنگامي كه اسكندر مقدوني در حدود سال 400پ.م به آن مناطق رسيد، آن سدها ساخته شده و برپا بوده اند استرابو جغرافيدان سده اول ميلادي يونان خبر از ويراني اين سدها به دست اسكندر مقدوني مي دهد ولي واقعيت اين خبر كه اسكندر اين سدها را ويران كرده باش، كاملا معلوم نيست چون برخي نيز گفته اند كه اسكندر آنها را خراب نكرده است و حتي به طور مرتب به حفر كانال و نظارت بر اين سدها مشغول بوده است به هر حال آنچه مسلم است آبياري با بهره وري از بند سازي در فرات و اروند پيرامون سده چهارم پيش از ميلاد كاملا رواج داشته و سيستم هاي سد بندي و آبياري بعدها در زمان ساسانيان به حد بالاي گسترش خود رسيده است

علاوه بر بندها و آبگيرهايي كه در زمان هخامنشيان بر روي رودخانه هاي اروند و فرات ساخته شد، بر روي رودخانه «‌كر » kur در فارس نيز بندهايي براي آبياري زمين هاي پيرامون تخت جمشيد ايجاد شد با اين كه آثاري از تمامي سدهاي ساخته شده در زمان هخامنشي ها در دست نيست، ولي برخي از بندها كه تا به امروز بر روي آن رودخانه بر جاي مانده اند، داراي پايه هاي زمان هخامنشي هستند از جمله اين سدها «بند ناصري» است كه در 48 كيلومتري شمال غربي تخت جمشيد واقع شده است

ابن بلخي در سده پنجم‌ هجري سد «ناصري» را چنين توصيف مي كند:«در اين قسمت رودخانه در زمان هاي قديم سدي ساخته شده بود كه آب كافي را براي آبياري زمين ها تأمين مي كرده است، ‌اما در روزگاران هرج مرج كه اعراب به سرزمين ايران تاختند اين سد رو به خرابي نهاد و در تمام حوزه هاي رامجرا ( را مجرد‌) ديگر كشاورزي انجام نشد»

سد ديگر «بند فيض آباد» نام دارد كه در حدود 48 كيلومتري شمال تخت جمشيد قرار گرفته است چنان كه گفته شده اين سد يكي از سه بندي است كه بر روي رود كر ساخته شده بوده و 25 متر طول و 25 متر بلندا داشته است

در نزديكي شهرك «‌كوار» در جنوب شيراز سد هخامنشي ديگري به نام «بند بهمن» بر روي رودخانه « مند» بنا شده است طول بند در حدود 100 متر و بلنداي آن حدود 25 متر مي باشد  بخش عمده اي از اين سد تا كنون از گل و لاي پر شده است

در زمان ساسانيان و هنگام حكومت شاپور اول ، ارتش شكست خورده والرين رومي كه مركب از هفتاد هزار نفر مي شد، به اسارت ايرانيان درآمد شاپور از اين اسيران براي ساختن ساختمان هايي در ايران استفاده كرد يكي از اين ساختمان ها «‌سد شادروان شوشتر» بر روي رودخانه كارون است شوشتر كه در كناره شرقي كارون بر روي ساحل سنگي ساخته شده يكي از شهرهاي در زمان ساسانيان بود از زمان ايلاميان و دوران اوليه سلسله ساساني براي بالا بردن سطح آب در كارون تا سطح شهر شوشتر، سدي بر روي اين رود زده بودند

ابن حوقل در صورة الارض راجع به شادروان شوشتر مي نويسد: «سرزمين خوزستان در محلي مستوي و هموار قرار گرفته است و داراي آب هاي جاري است بزرگترين رودهاي آن شوشتر است كه شاپور شادروان (سد معروف) را در دروازه شوشتر بر آن ساخت تا آب آن بالا آمد و به ثمر رسيد چه شوشتر در زمين مرتفعي قرار دارد»

چنانكه پيداست سد اوليه بر روي كارون از لحاظ بالابردن سطح‌ آب چندان رضايت بخش نبود پس اسيران رومي را براي رفع نقايص به كار گماشتند  احتمالا علاوه بر نيروي كارگري چندين مهندس نيز در سپاه روم بوده اند گام نخست، ‌ايجاد رودخانه انحرافي « گرگر» بوده كه در هنگام ساختن سد، آب كارون را هدايت مي كرده است اين سد كه پس از تعميرهاي پشت سر هم تا كنون به جا مانده است، «‌بند ميزان » نام دارد سد داراي سرريزهايي است كه در هنگام بالا آمدن آب اضافي آن را تخليه مي كرده است پهناي اين سد بين 10 تا 12متر است  ساختن اين سد از سه تا هفت سال طول كشيد و هنگامي كه ساختمان آن پايان يافت، ورودي رود گرگر با بند ديگري بسته شد كه امروزه « بندقيصر » ناميده مي شود  اين سد نيز كه تا كنون به جا مانده از تكه هاي بزرگ سنگي كه با بست هاي آهني به يكديگر محكم شده اند ساخته شده است براي كنترل آب رود گرگر شش سرريز در آن سد ساخته شده است  كانال گرگر پس از گذشتن نزديك به 30 كيلومتر به سوي جنوب دوباره به كارون مي پيوندد نشانه هاي موجود چنين مي گويد كه براي آبياري، نهرهاي ديگري نيز بر روي اين كانال زده شده بوده است به نظر مي رسد كه اين نخستين بار در تاريخ سد سازي است كه براي ساختن سدي بر روي رودخانه اي‌، براي آن كانال انحرافي ساخته اند و به ويژه از ديدگاه مهندسي با توجه به مقدار آب كارون اين کار، خود پروژه با اهميتي به شمار مي رفته است از كتاب تحفة العالم درباره ساختمان سد شادروان چنين آمده است: « ذوالاكتاف بعد از قلع و قمع اعراب به جنگ قيصر كمر بسته او را مغلوب و اسير كرد و به ايران قصد داشت و پس از مؤاخذه و مصادره به او فرمود كه اگر نجات خود را مي خواهي ممالكي را كه از قلمرو من خراب كرده اي بساز و چون شاپور را به عمارت و آبادي شوشتر رغبتي بوفور بود قيصر التزام نمود كه ابتدا شادروان شوشتر را بسازد و چنان كند كه در حوالي شهر زرع مايي توانند كرد قيصر چون بر جان خود ايمن گشت  بفرمود تا مهندسين با فرهنگ ار روم  و مهندسان بعد از آنكه ترازوي آب را بر‌آورد نمودند ديدند كه به سبب بسياري رودخانه و شدت جريان آب ساختن شادروان محال و زمين رودخانه را سنگ بست نمودن كه ديگر باره عميق نشود ممكن نيست مگر آن كه آب را اولا به طرف ديگر جاري نمايند تا آب از رودخانه منقطع گردد بعد از ساختن زمين رودخانه شادروان باز آب را به اين طرف سردهند و آن رخنه را ببندند»

در شاهنامه فردوسي به اين موضوع اشاره شده كه سازنده و مهندس شادروان شوشتر شخصي به نام «برانوش» بوده است ساختمان سد شادروان در زمان شاپور ساساني در 280 ميلادي پس از سه سال عمليات ساختماني به اتمام رسيد در ساختمان اين سد براي پيوند و پا برجايي، سنگ هاي گرانيت به كار برده اند

بنا به شرح كتاب مجالس المومنين نوشته طبري عمودهاي آهنين كه در سرب قرار داشته نيز در آنجا به كار رفته بوده است

يكي از بندهاي ديگري كه پس از سد شوشتر ساخته شد سد اهواز بوده است كه نشانه هاي آن هنوز هم به چشم مي خورد درازاي اين سد بيش از 1000 هزار متر بوده و احتمالا 8 متر ضخامت(پهنا)‌داشته است  مقدسي جغرافيدان اسلامي سده سوم هجري درباره سد اهواز چنين مي گويد :« ميان اين دو بخش { اهواز را } پل «‌هندوان » كه با آجر ساخته شده پيوند مي دهد روي اين نهر {مسرقان } دولاب‌‌هاي بسيار است كه فشار آب آنها را مي گرداند و «‌ناعور »‌خوانده مي شوند

سپس آب در كاريزها كه در بالا نهاده شده مي آيد  بستر رودخانه نيز از پشت جزيره اي به اندازه يك صد درس به يك شادروان كه ديواره اي از سنگ ساخته شده بر مي خورد و بازگشته (و درياچه مي شود با فواره هاي شگفت انگيز ) و به سد جويبار مي افتد كه به آبادي‌ها مي رود و كشتزارها را سيراب مي كند ايشان مي گويند:‌اگر شادروان نبود اهواز آباد نبود چه در آن هنگام از آب‌هايش بهره برداري نمي شد شادروان درهايي دارد كه هنگام افزايش آب آنها را باز مي كنند  صداي آب سرريز شده از شادروان در بيشتر سال آدمي را از خواب باز مي دارد

بند ديگري كه در سده چهارم پس از ميلاد توسط شاپور دوم (يا احتمالا بازمانده‌اش اردشير دوم ) ساخته شده، سد پل گونه دزفول است كه بر روي رودخانه كوفه زده شده و در محل پي پل قرار گرفته بوده است از زمان ساسانيان نام سد ديگري به نام «بند قير»‌بر روي رودخانه كارون در محل پيوستن دو رود آب گرگر و آب دز به كارون بر جاي مانده كه پس از سدهاي شوشتر و اهواز از مهم ترين سدهاي روي كارون به شمار مي آمده استچنان كه پيداست نام اين سد نماينده كاربرد «قير» براي آب بندي آن به منظور افزايش پابرجايي و سختي و استحكام سد بوده است

پادشاهان و مهندسان ساساني افزون بر ساختن سد بر روي كارون و كرخه در سرزمين عراق امروزي نيز به ساختن سدهايي به ويژه در كرانه شرقي اروند بين سامره و كوت مبادرت كردند  ساسانيان سيستم آبياري رودخانه «دياله» را گسترش دادند و در پديد آوردن نهرها تا آنجا پيش رفتند كه نياز به مقدار آبي بيشتر از آنچه كه دياله مي توانست بدهد پيش آمد اين گره به كمك رودخانه اروند گشوده شد، بدين معني كه ابتدا آب آن را با ابزارهاي بالا بردن آب و سپس با كانال هاي عظيم بالا مي بردند و بدينوسيله آن را به رود دياله سوار مي كردند

گسترش شبكه آبياري در جنوب ايران و بين النهرين در زمان خسرو اول پادشاه ساساني (579 ـ 531 م) به درجه بالاي خود رسيد  يكي از نمونه هاي اين گسترش كانال نهروان بوده است كه از پشت سد بر روي اروند نزديك محلي به نام «دور» (Dur )تغذيه مي شده است  اين كانال بعدها در زمان خلفاي عباسي تعمير شد  كانال نهروان در محل باكوبه (واقع در پنجاه و سه كيلومتري شمال شرقي بغداد و حدود 110 كيلومتري پايين دست سد) به رودخانه دياله مي رسيد نكته جالب توجه آن است كه كانال نهروان و رودخانه دياله در يك سطح و بدون هيچگونه كنترل مجازي به يكديگر مي رسيدند و اين نشان دهنده آن است كه مهندسان ساساني مي توانسته اند جاي سد را طوري برگزينند كه اين جريان و ارتباط طبيعي با دقت انجام گيرد و اين خود نمايانگر تبحر آنان در پياده كردن نقشه و نقشه برداري ساختمان ها و تأسيسات بوده است در حدود سي و شش كيلومتري جنوب باكوبه سدي به نام سد بلادي براي كنترل جريان آب در دياله ساخته شده بود كه آب دياله را به داخل كانال كوتاهي (كه در زير بغداد و بالاي تيسفون به اروند مي‌ريخت )‌كنترل مي كرد

افزودن بر سدها و پل هايي كه شرح آنها آمد از باستان در سرزمين خوزستان بندها، پل ها و سدهاي ديگر نيز ساخته شده بوده است كه به آبياري زمين هاي پيرامون كمك فراوان مي كرده اند برخي از اين سدها عبارت بودند از: سد قلعه رستم ، در 33 كيلومتري شمال شوشتر بر روي كارون كه داراي سه دهنه بزرگ از بالا به پايين بوده است نهري را كه از اين سه سد آب مي گرفته نهر « جوي بند » و يا « ديم چه » مي گفته اند  درازاي اين نهر آبياري 18 كيلومتر بوده است؛ سد شعيبيه كه در 24 كيلومتري جنوب غربي شوشتر و بر روي رودخانه دز ساخته شده بوده است؛ سد كارون كه در 8 كيلومتري شمال اهواز قرار داشته است؛ -سد عجيرب :كه در 36 كيلومتري شوشتر روي رودي با همان نام احداث شده است؛سد كرخه اين سد در 15 كيلومتري شمال حميديه واقع بوده و پيش تر به آن سد نهر هاشم مي گفته اند؛ سد ابوالعباس در 18 كيلومتري رامهرمز واقع است و از سه دهانه تشكيل مي شده است؛ سد ابوالفارس در جنوب شرقي رامهرمز و سد جراحي در 29 كيلومتري جنوب رامهرمز

يكي ديگر از آثار تاريخي دوران ساساني دژ باستاني «ايزدخواست» و آثار تاريخي مربوط به آن است اين آثار كه در راه اصفهان به شيراز در 41 كيلومتري جنوب اصفهان واقع شده، شامل قلعه، ‌آتشگاه، پل،‌ كاروانسرا و سد نزديك آن است  سد ايزدخواست يزدخواست در ده كيلومتري جنوب دهكده يزدخواست قرار گرفته و درازايش 65 متر و پهناي آن نزديك 6 متر است  از ويژگي هاي اين بند كه تنها بخشي از آن برجاي مانده است، ‌آن است كه اين سد از نوع قوسي بوده است  12 سد يزدخواست كه مي توان آن را نخستين بند قوسي جهان دانست، از بناهاي دوره ساساني است مصالح ساختماني سد شامل سنگ لاشه و ملات گچ و ساروج و نماي آن از سنگ تراشيده با اندود ساروج است چنان كه پيداست اين بند براي جمع كردن آب هاي بهاري و جلوگيري از جريان سيل در منطقه ايزدخواست ساخته شده است.

تقويم در تاريخ باستان

سال :
تعريف انواع سال (سال عبارت است از مقياسي جهت درك زمان كه مقدار ان تقريبا با مدت حركت زمين به دور خورشيد برابر است) سال بر چند نوع است .

1- سال اعتدالي يا سال شمسي (حقيقي) = سال اعتدالي يا سال شمسي حقيقي عبارت است از دو عبور متوالي خورشيد (حركت ظاهري) از اعتدالي ربيعي ،مدت ان تقريبا مسوي است با 365 روز و 5 ساعت و 48 دقيقه و 49 ثانيه .

2- سال نجومي = سال نجومي عبارت است از دو عبور متوالي زمين از يك نقطه اسمان كه مدت ان 365 روز و 6 ساعت و 9 دقيقه و 9 ثانيه است .

3- سال انحرافي = سال انحرافي عبارت است از دو بور متوالي زمين از نزديكترين وضع ان نسبت به خورشيد (حضيض )كه مدت ان تقريبا 365 شبانه روز و كسري است .

4- سال قمري = سال قمري مساوي است با 12 ماه هلالي مدت ان برابر با 354 شبانه روز شمسي است .

5- سال عرفي = سال عرفي سالي است كه مدت ان تقريبا نزديك به مدت سال شمسي حقيقي است سال عرفي بر دو نوع است :


سال عرفي عادي كه داراي 365 شبانه روز است و سال عرفي كبيسه كه داراي 366 شبانه روز است ،كه به وسيله تقويم مي توان مدت متغيير سال عرفي را با سال شمسي درك كنيم .


6– سال نوري= سال نوري عبارت است از مسافتي كه نور با سرعتي معادل سيصد هزار كيلومتر در مدت يك سال طي مي كند ،اين مسافت تقريبا برابر است با 2 10 . 7/9 كيلومتر.

تقويم:
تقويم عبارت است از مجموعه قواعد و ااصولي كه براي تعيين سال عرفي و ممطابقت ان با سال حقيقي به كار مي رود.

نظر به اينكه مدت زمان سال مداري (حقيقي ) عدد صحيح نيست بهمين علت بايستي تدابيري اتخاذ كرد كه اختلافهاي ناشي بين سالهاي حقيقي و عرفي بتدريج زياد نشود .

از دوران گذشته تا كنون ملل متمدن در هر گوشه اي از جهان از نوعي تقويم استفاده مي كرده اند كه مشهور ترين انها عبارت است از:

تقويم اسكندري ،تقويم بابلي (بخت النصري) ،تقويم تركان (دوازده حيواني ) ، تقويم روم قديم (ميلادي).

تقويم فرس قديم(هخامنشي،اشكاني ،ساساني )،تقويم قبطي (مصري) تقويم هجري(هجري قمري و هجري شمسي) تقويم يزدگردي تقويم هندي ، تقويم يوناني (المپيك) تقويم يهود .

اينك به شرح اختصار ي در مورد تقويم هايي كه با تاريخ ايران در ارتباط بودن مي پردازيم.
تقويم در زمان هخا منشيان :

با كمال تاسف اطلا عات زيادي در مورد چگونگي تقويم در زمان هخا منشيان در دست نيست ، از متن كتيبه بزرگ داريوش اول واقع در بيستون چنين استنباط مي شود كه در ان زمان حساب اوستائي معمولي نبوده زيرا اسامي ماهها ايكه در كتيبه نامبرده ذكر شده با اسامي ماهها ايكه در دوره اشكانيان و ساسانيان معمول بوده تفاوت دارد .

كتيبه بيستون به علت مرور زمان و مخدوش بودن قسمتهايي از ان تنها اسامي 9 ماه ازسال را در بر دارد اما بعد از كشف الواح تخت جمشيد و مطالعه انها اسامي سه ماه ديگر از سال روشن گرديد ، ماههاي سال در دوران هخامنشيان عبارتند از :

1- اود كن ئيش كه با فروردين ماه تقويم زرتشتي مطابقت دارد

2 – ثور واهر كه با اردي بهشت ماه تقويم زرتشتي مطابقت دارد

3- تائي كرچي كه با خرداد ماه تقويم زرتشتي مطابقت دارد

4 – گرم پد كه با تير ماه تقويم زرتشتي مطابقت دارد

5- درن باچي كه با مرداد ماه تقويم زرتشتي مطابقت دارد

6 – كارت ياشيا كه با شهريور ماه تقويم زرتشتي مطابقت دارد

7 – باغ ياديش كه با مهر ماه تقويم زرتشتي مطابقت دارد

8 – ورگزن كه با ابان ماه تقويم زرتشتي مطابقت دارد

9 – اثري يادي كه با اذر ماه تقويم زرتشتي مطابقت دارد

10- انامك كه با دي ماه تقويم زرتشتي مطابقت دارد

11 –سا ميا كه با بهمن ماه تقويم زرتشتي مطابقت دارد

12 – ويخن كه بااسفند ماه تقويم زرتشتي مطابقت دارد



در زمان هخامنشيان اول هر سال با اغاز پائيز شرع مي شد با تقويم بابليها مطابقت داشته است عده اي از محققين تصور مي كنند كه بعدها داريوش اول تاريخ اوستايي را پذيرفت و ان را در ايران رسمي كرد ليكن براي تاييد اين نظر سندي در دست نيست با اين همه از محتواي كتاب كويين كورتيوس روفوس مورخ قرن اول ميلادي كه شرح حال اسكندر كبير را نوشته چنين بر مي ايد كه سال ايراني در زمان وي با سال رايج ميان زردشتيان قرنهاي بعد تفاوتي نداشته است .

راجع به اين موضوع كه در دوره هخامنشي مبدايي برايتاريخ وجود داشته يا نه و اگر وجود داشته ان را از چه زماني حساب مي كردند اطلاعاتي در دست نيست ، ليكن از طرفي نظر به اينكه در بابل اغاز زمامداري هر شاهي را مبدا قرار مي دادند و تصور مي رود كه در دوران هخامنشي از همين روش پيروي مي كردند زيرا ماديها و پارسيها از بابليها و اسوري ها چيزهاي زيادي اقتباس كردند(1)

اي بسا پس از افتادن مصر به دست ايرانيان در زمان كمبوجيه و آشنا شدن انان با اصول تمدنهاي مصر مخصوصا پس از اصلاحات داريوش اول تقويم ساده و منظم مصري را ايرانيان اقتباص كردند ، توضيح انكه مصريان از زمان بسيار قديم سال شمسي را رايج كردند با احتمال قريب به يقين از سال 4241 قبل از ميلاد سال خورشيدي در كشور مصر مرسوم و متداول شدكه داراي 365 روز بود و همين امر بعدها دريافتند كه سال خورشيدي انها به اندازه 4/1 شبانه روز انتخاب شده است اما به يقين ميدانم كه در قرن سوم قبل از ميلاد بوسيله متداول شدن سالهاي كبيسه اشتباهات حاصله تا ان موقع مرتفع شد.(2)
--------------------------------------------------------
1 – ايران باستان ،حسن پير نيا ،ج 2 ،ص 1498
2 – كليات تاريخ ايران ، دكتر عزيز الله بيات ، موسسه مطالعات و انتشارات تاريخي ، بهار 1370 ، صص 501 تا 504



تقويم در زمان اشكانيان:
در دوران اشكانيان دو قسم تقويم ، يكي سلوكي و ديگري پارتي وجود داشت ، مبدا تاريخ يكي سلوكي را از سال 312 قبل از ميلاد كه مصادف با زمن تاسيس اين سلسله است در نظر مي گرفتند و مبدا تاريخ پارتي را از سال 247 قبل از ميلاد كه ابتداي سلطنت تير داد اول است حساب مي كردند .

مطابق تقويم سلوكي سال قمري است .يعني داراي 12 ماه است و چون با سال شمسي مطابقت ندارد هر سال عده ماه ها را به جاي دوازذه سيزده حساب مي كردند . تا با سال شمسي مساوي گردد ، معلوم است كه تقويم سلوكي تقليدي از تقويم يوناني و مقدوني است كه ترتيب سالش با سال قمري يكي است ، در تقويم پارتي سالها شمسي است و اسامي ماهها همان اسامي روستاي است كه تا كنون متداول است . فروردين الي اخر......

تقويم در زمان ساسانيان :
در زمان ساسانيان هر سال مركب از 365 شبانه روزو داراي 12 ماه بود كه هر ماه 30 روز داشت و پنج روز اخر سال اندر گاه (پنجه دزده) نام داشت كه اين پنج روز بصورتي مستقل و مربوط به هيچ يك از ماهها نبود ، همان است كه در دوران اسلامي به خمسه مترقه معروف شد ه است .

نظر به اينكه سال مداري (حقيقي) داراي 365 روز و 48 دقيقه و 49 ثانيه است و سال عرفي زمان ساسانيان داراي 365 روز بود به همين علت پس از هر چهار سال يك روز سال عرفي عقب تر از سال طبيعي مي افتاد يعني نوروز كه با يستي هميشه در اول فروردين ماه باشد پس از گذشت هر چهار سال يك روز عقب مي رفت با اين حساب بعد از هر 120 سال مدت يك از سال طبعي (حقيقي) عقب تر مي افتاد به همين سبب براي روحنيون به ملاحظه رعايت اعياد و عادات مذهبي لازم بود كه سال شمسي حقيقي بدانند روي همين اصل قرار گذاشتند كه با دخالت دولت بعد از هر 120 سال ، سال را 13 ماه حساب مي كردند . كه به نوبت دو فروردين ،دو اردي بهشت، دوخرداد ، الي اخر ...مي شمردند ، سال كبيسه را بهزيك ناميده كه به مناسبت ان جشن مي گرفتند . عقب رفتن نوروز با اين ترتيب از 30 روز تجاوز نمي كرد(1)

تقويم بعد ازاسلام :
كبيسه كردن تاريخ از اواخر دوران ساسانيان در بوته فراموشي قرار گرفت به همين جهت در زمان خلفاي بني عباس براي زارعين و مالكين از حيث پرداخت ماليات اشكالاتي توليد شد ، براي رفع اين اشكال در سال 242 هجري قمري المتوكل خليفه عباسي فرمان داد تا مطابق سابق عمل كرده يعني صد بيستم را كبيسه كنند . ليكن اين فرمان عملي نشد ،در سال 282 هجري قمري يعني زمان خلافت معتضدبالله خليفه عباسي مقرر شد كه تاريخ پارسي ازتاريخ ژولياني (رومي )پيروي كرده و در هر چهار سال ، سال را كبيسه كنند كه اين فرمان نيز عملي نشد تاريخي كه بعد از اسلام براي ترتيب سال و ماه بين پارسيان معمول شده است تاريخ يزد گردي نام دارد كه مبدا ان را اغاز سلطنت يزد گرد سوم حساب مي كردند . در تقويم يد گردي مطابق معمول كنوني ماه به چهار هفته تقسيم نمي شود ليكن ، هر كدام از روزهاي ماه داراي نام خاصي است هر روزي به ملكي اختصاص دارد ، بجز چند روز در هر ماه كه بخدا متعلق است كه ان روزها عبارتند از، روز اول هر ماه كه ان را اور مزد مي ناميدند.(2)

اسامي ماهها و روزها در تقويم اوستايي جديد مطابق ضبط معمول بعد از اسلام به شرح زير است : فروردين ، رادي بهشت ، خرداد،تير،مرداد فشهريور ،مهر ،ابان ،اذر ،دي ،بهمن ،اسفند و اسامي روزهاي ماه :هرمز ،بهمن ،اردي بهشت،شهريور ،اسفندارمز،خرداد ،رواد،دي به اذر ،اذر ،ابان،خور ،ماه،تير،جوش،دي مهر،مهر،سروش،رشن،،فروردين ،بهرام،رام،باد،دي بدين،دين،ارده اشتاد،اسمان ،رامباد،ماراسفند،انيران،م اهي را كه با روز همان ماه داراي يك اسم مشترك بودند جشن مي گرفتند . پنج روزاضافي اخر سال كه بنام اندر گاه معروف بود بنام يكي از فصول گاتها خوانده مي شد .

تقويم اوستابعد از انقراض سلسله ساسانيان منسوخ نشد و در ميان پيروان مذهب زردشت باقيمانده در خود ايران نه تنها نوروز بلكه ساير اعياد دوران گذشته مدتها بقي بود حتي بعضي از انها تا عصر حاضر بر اسامي مختلف در نواحي ايران معمول است .
--------------------------------------------------------------------------------
۱– كليات تاريخ ايران ، دكتر عزيز الله بيات ، موسسه مطالعات و انتشارات تاريخي ، بهار 1370 ، صص 504 تا507
۲– تاريخ ادبيات ايران، تاليف جلال الدين همايي ، ج 1 ،ص 36ص


تقويم جلالي :
تقويم جلالي يا ملكي تقويمي است كه در زمان سلطنت جلال الدين ملكشاه سلجوقي تدوين شد كه تقويم فعلي ايران است .

علل وضع اين تقويم اين بود كه چون تاريخ يزد گردي كه اختصاص به زرتشتيان داشت بدون كبيسه محاسبه مي شد به همين جهت نوروز ثابت نمي ماند و با اول بهار كه ابتداي سال طبيعي است مطابقت نداشت ،به همين دليل خواجه نظام الملك و سلطان ملكشاه در صدد اصلاح تقويم بر امدند ،در نتيجه جمعي از منجمين مامور تنظيم تقويم شدند كه از جمله حكيم عمرخيام ،ميمون بن نجيب واسطي ،ابالمظفر اسفزاري و چند تن ديگر را بر شمرده اند محل كار رصد خانه را به اختلاف در اصفهان و ري و نيشابور ذكر كرده اند .

مبدا اين تاريخ را ابن اثير ضمن وقايع سال 471 هجري قمري نوشته است كه روز جمعه نهم رمضان سال 471 هجري قمري (مطابق با 15 مارس 1078 ميلادي ) است .

سال جلالي از اول بهار(نوروز سلطاني ) اغاز مي شود اسامي ماهها عبارتند از فروردين الي اخر و سال به فصول چهارگانه تقسيم شده ا ست(3)

سالهاي كبيسه در تقويم جلالي (مانند تقويم كنوني ايران )ثابت نيستند و كبيسه كردن مطابق با نتايج رصد هر سال است كبيسه معمولا بعد از هر چهار سال يك بار اجرا مي شود ليكن بعد از هر 29يا28 سال يكبار كبيسه بعد از 5 سال اجرا مي گردد يعني بجاي سال 32سال 33 راكبيسه مي گيرند(4)
--------------------------------------------------------------------------------
3– دايره المعرف فارسي ،ج 1 ،ص 657
4 – تاريخ ادبيات ايران ، جلال الدين همايي ،ج 1، ص 441


تقويم اويغوري:
در طول تاريخ تقويم هاي ديگري در ايران معمول بوده است از جمله تقويم ايغوري يا مغولي است كه داراي يك دوره دوازده ساله بشرح زير است .

يپچاقان ايل= سال موش

اودايل= سال گاو

بارس ايل= سال پلنگ

توشاقان ايل = سال خرگوش

لوي ايل = سال نهنگ

ايلان ايل = سال مار

يونت ايل = سال اسب

قوي ايل = سال گوسفند

يپچي ايل = سال ميمون

تخاقوي ايل= سال مرغ

ايت ايل = سال سگ

تنگو زايل=سال خوك

سال مذكور در ميان تركان اسياي مركزي از زمانهاي قديم معول بوده است ومشخصات هر سال را با طبايع هر يك از حيوانات نامبرده منطبق مي كردند .

ابو نصر فراهي در نصاب صبيان اسامي مذكور را در دو بيت به نظم در اورده است.(5)

موش وبقر و پلنگ و خرگوش شمار زين چهار كه بگذري نهنگ ايد مار

وانگاه به اسب و گوسفند است حساب حمدونه ومرغ و سگ و خوك اخر كار
--------------------------------------------------------------------------------
5 - ديوان لغات ترك ،محمود كشغري ،ج 1 ،ص 289


تقويم هجري قمري:
تقويم هجري قمري تقويم ديني ممالك اسلامي است ،مبدا ان هجرت پيغمبر اكرم (ص) از مكه به مدينه است با اينكه واقعه هجرت در سال هشتم ماه ربيع الاول صورت گرفته است در زمان خلافت عمر اول ماه محرم را مبدا سال هجري قمري قرار دادند كه مطابق است با روز جمعه شانزدهم ژانويه 622 ميلادي ،اسامي ماهها قمري بشرح زير است .

محرم ،صفر،ربيع الاول ،ربيع الثاني ،جمادي الاول،جمادي الاخر،رجب ،شعبان ،رمضان ،شوال ،ذيقعده ،ذيحجه.

تاريخ هجري قمري مبتني است بر مدت زماني كه كره ماهيكبار بدور زمين مي گردد ،زمانيكه لازم است تا انكه كره ماه پس از گذشتن از يك نقطه مدار خود بار ديگر بهمان نقطه برسد اين مدت را گردش نجومي مي گويند ، كه مدت ان قريب به 27 روز و8 ساعت است بعد از اين فاصله زماني كه ماه بار ديگر در اسمان مقابل همان كوكبي قرار مي گيرد كه قبلا واقع شده است بهمين مناسبت اين گردش نجومي معروفاست،از اين قرار ماه هر روزي تقريبا 27/1 درجه از مدار خود ،يعني قوس 13 درجه را در جهت مستقيم طي مي كند و اگر در نظر داشته باشيم كه افتاب هم در همين زمان تقريبا يك درجه مي پيمايد ليكن از يك ماه نو تا ماه ديگر 29 روز و 12 ساعت و 44 دقيقه است اين مدت را گردش اجتماعي مي نامند اين مدت به اندازه دو روز از گردش نجومي دراز تر است .

نظر به اينكهمدت سال قمري متوسط367/354 شبانه روز است در طي 30 سال 367% اضافي قريب 11 شبانه روز مي شود منجمان براي از بين بردن يازده شبانه روز مي شود 2 طريق عمل مي شود كه در حال حاظرقادر به گفتن انها نيستم .


تقويم رسمي ايران:
تقويم رسمي ايران بر اساس تقويم جلالي است كه موجب قانون مورخ يازدهم فروردين ماه 1304 هجري شمسي (1343 هجري قمري) بر قرار گرديد ،طبق ان اولين روز بهار اغاز هر سال است اسامي ماهها از ماههاي قبل از اسلام اقتباس شده كه عبارت است از

فروردين- ارديبهشت- خرداد - تير- مرداد- شهريور- مهر –ابان – اذر - دي – بهمن – اسفند.

شش ماه اول سال هريك داراي 31 شبانه روز و پنج ماه ديگر هر يك داراي 30 شبانه روز و اسفند در سال هاي عادي داراي 29 و در سال هاي كبيسه داراي 30 شبانه روز است .طبق ماده دوم قانو مذكور سالهاي اويغوري كه در تقويم هاي سابق معمول بود منسوخ گرديد ، در اسفند 1354 هجري شمسي قانوني به تصويب مجلسين شوراي ملي و سنا رسيد كه به موجب ان تاريخ ايران تاريخ شاهنشاهي قرار داده شد .

كه مبدا ان از اغاز سلطنت كورش اول يعني سال 559 قبل از ميلاد در فارس محسوب مي شود ، در شهريور ماه 1357 ب اثر مبرزات مردم در زمان نخست وزيري مهندس شريف امامي طبق بخشنامه اي مقرر شد كه سال معمول همان سال هجري شمسي باشد.

تقويم گرگواري :
چون مدت سال مداري 365 روز و 5 ساعت و48دقيقه و49 ثانيه است و در تقويم قيصري سال را 365 روز و 6ساعت حساب مي كردند يعني در حقيقت در هرسال تقريبا 11دقيقه بيشتر بحساب مي امد كه اين مقدار بعد از گذشت چهارصد سال نزديك به سه روز مي شد در سال 1582 ميلادي اين انحراف به ده روز رسيد كه اشكالاتي دراجراي مراسم ديني مسيحيان بوجئد اورد ،پاپ گرگوتر سيزدهم براي از بين بردن اختلاف مذكور فرمان داد كه روز پنجم اكتبر سال 1582 را پانزدهيمين روز ماه مذكور حساب كنند و براي جلو گيري از بروز اين اختلاف به كمك منجمان هم عصر خود تقويم قيصري را اصلاح كرد و مقرر گرديد كه در هر چهار صد سال سه